Inleiding
In februari en maart 2016 volgde ik het vak ‘de geschiedenis van het intellectuele debat’. We behandelden de opkomst van de publieke opinie in de achttiende eeuw, en hielden ons bezig met verschillende verlichtingsdenkers en sociale genootschappen. Het eindpaper van deze cursus moest 4000 woorden tellen, en een onderwerp binnen deze thematiek behandelen. Het gebruiken en analyseren van een primaire bron was verplicht. Ik heb dit paper geschreven over het vermeende verband tussen vrijmetselarij en de Franse Revolutie. Aan het einde van de de achttiende eeuw ontstond het idee dat de Revolutie de uitkomst was van een zorgvuldig beraamd complot. Vrijmetselaars werden als de voornaamste samenzweerders aangewezen. Waarom? door wie? hoe ontwikkelde dit idee zich verder in de twee eeuwen die volgden? Deze en meer vragen komen aan bod in mijn paper. Interesse? Het gehele paper is hieronder terug te lezen.
Vrijmetselarij en de Franse Revolutie
Historiografisch discours over een vermeende connectie
Tim Bouwhuis
In 1789 brak in Frankrijk de revolutie uit die het politieke landschap ingrijpend zou veranderen. De grondslagen van de moderne democratie werden gelegd, en daarmee kwam de periode van het ancien régime en haar absolutistische vorsten tot een definitief einde. Naar de oorzaken van deze politieke transformatie is veel onderzoek gedaan. In de meeste gevallen wordt in dergelijk onderzoek aandacht besteed aan de crisis van het ancien régime, als ook aan de toegenomen sociale ongelijkheid binnen de Franse standenmaatschappij. Er zijn echter ook verklaringen voor het uitbreken van de Franse revolutie die speculatiever van aard zijn.
Eén van de bekendste, meer speculatieve verklaringen stelt dat er een causale relatie was tussen de achttiende-eeuwse Franse vrijmetselarij en het uitbreken van de Franse revolutie.[1] Een belangrijke initiator van de zogeheten samenzweringsthese was de Franse contrarevolutionaire auteur Augustin Barruel (1741-1820). Barruel zag de vrijmetselaars als de belangrijkste kopstukken van een verlichte, republikeinse samenzwering tegen het ancien régime.
De hoofdvraag die in dit paper centraal staat, is: op welke wijze dient de samenzweringsthese van Augustin Barruel beschouwd te worden? Om deze vraag te kunnen beantwoorden besteed ik in de eerste plaats aandacht aan de vermeende relatie tussen Franse vrijmetselarij en revolutionair gedachtegoed. Hoe kwam het dat deze twee verschijnselen in de loop van de achttiende eeuw vaker aan elkaar gelieerd werden? En op welke wijze creëerde deze vermeende relatie een klimaat waarin Barruel zijn these gestalte kon geven? Vervolgens zal ik mij richten op het primaire werk van Barruel. Het belangrijkste uitgangspunt bij het bestuderen van dit werk is de volgende vraag: Wat waren Barruels belangrijkste argumenten voor de samenzweringsthese, en in hoeverre dienen deze argumenten genuanceerd te worden? Het laatste element dat ik behandel, omvat de historiografische reacties op Barruels samenzweringsthese. Welke auteurs hebben de these in de negentiende en twintigste eeuw nieuw leven ingeblazen, en welke auteurs keerden zich juist tegen Barruels radicale inzichten?
Ik zal nu kort een toelichting geven bij de gebruikte primaire bron. In 1797 verscheen de eerste druk van Mémoires pour servir á l’histoire du jacobinisme. Barruels samenzweringsthese werd gretig gelezen onder het Europese volk. Al in het jaar van uitgave werd zijn werk gedrukt in Londen en Hamburg. In 1799 waren er reeds vier herziene edities, en verscheen een Nederlandse vertaling, Goddeloosheyd der achttiende eeuw. Barruel kon zichzelf rekenen tot één van de meest gelezen auteurs van die tijd.[2] Waarom was zijn werk zo populair? Ik zal antwoord geven op deze vraag wanneer ik de historische context behandel waarbinnen de samenzweringsthese gestalte kreeg.
Die historische context is namelijk essentieel voor de analyse van Barruels primaire werk. De argumenten die Barruel gebruikt om zijn these te onderbouwen, kunnen niet los worden gezien van de historische achtergrond van zowel het werk als de auteur. Het doel van de analyse is dus niet om op Rankiaanse wijze de historische werkelijkheid te achterhalen, maar om de historische context te reconstrueren waarbinnen Barruel zijn beweringen kon boekstaven.
Het paper is daartoe als volgt opgebouwd: in het eerste hoofdstuk zal ik verklaren hoe het kwam dat vrijmetselarij in de loop van de achttiende eeuw steeds meer gelieerd werd aan revolutionair gedachtegoed. Ook zal ik uitleggen hoe de vermeende relatie tussen deze twee verschijnselen een literair klimaat creëerde waarbinnen Barruel zijn these kon formuleren. In het tweede hoofdstuk behandel ik Barruels belangrijkste argumenten voor de samenzweringsthese. Ik zal deze argumenten waar nodig nuanceren. Dit doe ik door zijn argumenten in hun historische context te plaatsen. Het laatste hoofdstuk van het paper behandelt de historiografische reacties op Barruels these. Barruel bleek een trendsetter, die vele auteurs deed voortborduren op zijn radicale inzichten.[3] Zijn samenzweringsthese kreeg echter ook veel kritiek te verduren. Met name in de secundaire literatuur zijn diverse nuances en tegenwerpingen ten opzichte van Barruels visie te vinden. Ik zal de twee stromingen en de meest invloedrijke auteurs binnen het historiografische debat over de samenzweringsthese benoemen. Ik besteed aandacht aan de wijze waarop het debat zich tijdens de negentiende en twintigste eeuw ontwikkeld heeft. Hoe lang bleef Barruels these invloedrijk, en op welke wijze kregen tegenreacties gestalte?
Vrijmetselarij en revolutionair gedachtegoed
De achttiende eeuw was niet alleen het decor van politieke transformatie, maar ook van de geleidelijke opkomst van de publieke opinie. In salons en koffiehuizen bespraken Franse burgers uit de voornaamste standen van de maatschappij de belangrijkste politieke, sociale en economische ontwikkelingen. Een vergelijkbare tendens is terug te zien in de diverse genootschappen die tijdens de achttiende eeuw floreerden. Vrijmetselaarsloges zijn misschien wel de belangrijkste genootschappen die we binnen deze context van publiek debat kunnen bestuderen. In Frankrijk nam de reikwijdte van de broederschap aanzienlijke vormen aan: vanaf de opening van de grootloge te Parijs in 1725 wist het totale ledenaantal in het land te groeien tot ongeveer 10.000 vrijmetselaars.[4] In 1717 had de opening van de Londense grootloge de periode van de zogeheten ‘speculative freemasonry’ ingeleid.[5] Voor die tijd was er sprake geweest van ‘operative freemasonry’. Het verschil tussen de beide vormen van vrijmetselarij was groot. Operative freemasonry behelsde handwerkers en architecten, die naar klassiek voorbeeld hun stempel drukten op de stedelijke architectuur. De overgang naar speculative freemasonry omvatte de organisatie in loges, zoals wij die vandaag de dag nog kennen. Inherent aan deze overgang was de incorporatie van rituelen en de toename van de maatschappelijke betrokkenheid van de loges.[6]
Deze ingrijpende overgang had een tweeledig effect. In de eerste plaats was er nadien meer aandacht in de loges voor burgerlijke en politieke principes. Het verband tussen vrijmetselarij en republikanisme werd hierdoor sneller gelegd. In de tweede plaats werd vrijmetselarij in veel gevallen exclusiever van aard. Alhoewel de vergaderingen van de loges openbaar bleven, was er in feite sprake van een sterke hiërarchie, waardoor het voor buitenstaanders vrijwel onmogelijk werd tot de binnenste gelederen van de broederschap door te dringen.[7] Deze paradox zorgde ervoor dat er meer aandacht kwam voor het mystieke karakter van vrijmetselarij.[8]
Beide karakterveranderingen leidden ertoe dat vrijmetselarij vaker in verband werd gebracht met revolutionair gedachtegoed. Vrijmetselaars praktiseerden republikeinse ideeën over de staat van de mens en zijn rol in de samenleving via vrije verkiezingen. Deze verkiezingen verontrustten katholieke autoriteiten, daar ze in strijd waren met het absolutistische idee van een door God aangewezen vorst. Reeds in 1738 deed paus Clement XII vrijmetselarij in de ban.[9] Door de toegenomen exclusiviteit binnen de loges wisten vorsten niet langer wat zich achter gesloten deuren afspeelde. De zweem van geheimhouding die metselaarspraktijken omspande, genereerde het idee dat de loges zowel op politiek als op religieus gebied een gevaar voor de gevestigde orde konden zijn.[10]
Op politiek gebied rees het vermoeden dat vrijmetselaars belangrijke plekken in de regering bezetten om hun invloed aldaar te vergroten. Dit vermoeden werd sterker na de oprichting van de Illuminati (1776). Het gedachtegoed van deze radicale vertakking van vrijmetselarij omvatte primair de utopie van een staatloze samenleving. De Illuminati wilden dit ideaal verwezenlijken door de absolutistische staat van binnenuit te hervormen. Van revolutionaire plannen was dus geen sprake. Desondanks nam de angst voor subversie van de bestaande politieke orde sterk toe.[11] In verschillende landen werden loges door de vorst gesloten of dwangmatig in aantal beperkt. Hierbij werd geen onderscheid meer gemaakt tussen reguliere vrijmetselarij en de radicale Illuminati.[12] Een goed voorbeeld is Oostenrijk, waar Joseph II in 1785 besloot tot een patent op het maximale aantal loges per stad. Voortaan mocht iedere provinciehoofdstad slechts één openbare loge hebben. Andere loges werden voorgoed gesloten. Dergelijke maatregelen deden het aantal loges door heel Europa heen sterk in aantal afnemen.[13]
Op religieus gebied werden vrijmetselaars in verband gebracht met heiligschennis en antireligieuze praktijken. Dit is opmerkelijk, omdat de symboliek van vrijmetselarij bol staat van de christelijke karakteristieken en verwijzingen.[14] De oorsprong van deze paradox ligt in het literaire circuit van de late achttiende eeuw. Een groep conservatieve, katholieke auteurs reageerde afkeurend op de toenemende verspreiding van verlicht gedachtegoed over het Europese vasteland.[15] Toen in 1789 de Franse revolutie uitbrak, wezen deze auteurs dan ook in de richting van de verlichte ‘philosophes’.[16] Een opkomende absolutistische doctrine omvatte het idee dat zij de publieke opinie hadden opgezet tegen troon en altaar. De revolutie was daarin de uitkomst van een verlicht complot, dat over een tijdspanne van tientallen jaren was beraamd.[17]
De katholieke auteurs zetten een volgende stap in het formuleren van hun beschuldigingen. Steeds frequenter vereenzelvigden zij de philosophes met vrijmetselaars, rozenkruisers en leden van andere genootschappen.[18] De aanleiding hiervoor was tweeledig. In de eerste plaats moest de samenzwering tegen troon en altaar wel in het geheim beraamd zijn. De stap naar exclusieve, mystieke genootschappen liet zich in dit verband snel zetten. In de tweede plaats werden vrijmetselaars vaak gezien als bondgenoten van de philosophes. In veel gevallen klopte dit, en waren philosophes tegelijk ook vrijmetselaar. Dit is niet verwonderlijk; de maatschappijkritische houding van de philosophes verschilde nauwelijks van het algemene gedachtegoed binnen de loges. Constitutionalisme, rationalisme en religiekritiek waren in beide kringen gemeengoed.[19] Deze twee redenaties brachten de vrijmetselaars in het hart van de samenzweringsthese, zoals deze aan het eind van de achttiende eeuw prominent naar voren kwam in reactionaire literatuur.
Barruel en de samenzweringsthese
In dit hoofdstuk besteed ik aandacht aan een belangrijk primair werk dat de samenzweringsthese belichaamt. Mémoires pour servir á l’histoire du jacobinisme van Augustin Barruel is exemplarisch voor de wijze waarop vrijmetselaars in verband werden gebracht met de philosophes, religiekritiek en revolutionair complot. Middels een selectieve inhoudelijke analyse zal ik verduidelijken hoe Barruel bij het uiten van zijn beschuldigingen te werk ging.
In de voorrede van zijn boek formuleert Barruel zijn aanklacht tegen de philosophes. ‘Vermits zij zichzelven aanzien als lichten der wereld, verfoeyen zij de waerheden van het opperwezen. Het doelwit is den mensch teenenmael onafhankelyk te maken, zonder geloof, zonder wet, zonder God, zonder knaging der gewis’.[20] De sterke religieuze toon van Barruels aanklacht klinkt in deze regels reeds door, en wordt versterkt door de Bijbeltekst op de titelpagina.[21] Alhoewel Barruel spreekt van een samenzwering tegen troon en altaar, legt hij de nadruk duidelijk op de bedreiging van het altaar. Zijn eerste hoofdstuk weidt hij aan de vijf ‘middelen’ die de philosophes hanteerden om de katholieke godsdienst te ondermijnen. Vier middelen zullen hier kort genoemd worden, waarna het vijfde middel nader toegelicht zal worden.
Het eerste middel van ‘zamenzweering’ was de uitgave van Diderots Encyclopedie (1751). In dit omvangrijke project waren volgens Barruel op listige wijze antireligieuze en immorele boodschappen verwerkt. Het tweede middel omvatte de vernietiging van diverse kloosterordes. Het rijtje van provocerende middelen laat zich complementeren met de uitgave van goddeloze geschriften en de oprichting van een maatschappij der philosophes.[22] Interessant aan deze middelen is dat de betrokken philosophes telkens dezelfde personen zijn. Of het nu gaat om de vernietiging van de kloosterordes of om de uitgave van de Encyclopedie, het zijn telkens dezelfde (grote) namen die terugkeren. Barruel noemt primair Jean D’Alembert en Denis Diderot (de uitgevers van de Encyclopedie), Voltaire en Frederik II van Pruisen.[23] Later in Barruels werk is eenzelfde patroon te herkennen in de terugkerende vermenging van dezelfde ‘schuldige’ genootschappen.[24]
Het laatste element van de samenzweringsthese betreft de verbanning van de Jezuïeten uit Frankrijk in 1764. Deze conservatieve groepering had zorg gedragen voor het behoud van katholieke zeden en het opvoeden van de jeugd. Een groep filosofen (niet per definitie de philosophes die Barruel beschuldigt) slaagde erin de Franse ‘parlements’ zodanig tegen de jezuïeten op te zetten dat zij hen verbanden.[25] Barruel noemt de jezuïeten onschuldig, en spreekt van verzonnen misdaden, die ertoe geleid hebben dat zij onterecht verbannen zijn.[26] Dit standpunt is niet verwonderlijk als in ogenschouw wordt genomen dat Barruel zelf jezuïet was. Hij was ook verbannen in 1764, en later, in 1792, was hem na zijn terugkeer als seculiere priester wederom bevolen Frankrijk te verlaten.[27] Dit verklaart ook waarom Barruel zijn samenzweringsthese niet eerder in boekvorm kon publiceren. Ten tijde van de revolutie zou zijn boek zeker verboden zijn door het revolutionaire bewind. Doordat Barruel in 1792 verbannen was, kon hij ook niet publiceren op de Franse markt. In 1797 leenden de omstandigheden zich hier vele malen beter voor. De Terreur (1793-1794) was voorbij en het revolutionaire bewind was beëindigd. Tijdens het Directoraat van Napoleon Bonaparte (1795-1799), die de Jakobijnen vervolgd had, en bovendien overtuigd katholiek was, publiceerde Barruel zijn werk. In 1802 keerde hij vervolgens ook weer terug naar zijn vaderland.[28]
Na de behandeling van het plot tegen religie en de samenzwering tegen de Franse troon richt Barruel zich vanaf hoofdstuk drie uitgebreid op de rol van vrijmetselaars. De kern van het gevaar zit hem volgens Barruel in vrijheid en gelijkheid, de basisprincipes van vrijmetselarij. Deze principes worden direct gekoppeld aan het streven alle wetten af te werpen en de monarchie te vernietigen.[29] Barruel valt vrijmetselarij op twee manieren aan. In de eerste plaats gebeurt dit op religieus gebied. Barruel stelt dat de belangrijkste karakteristieken van de Franse loges pertinent goddeloos zijn. De goddeloosheid is volgens Barruel terug te voeren op de tempeliers, die door hem bestempeld worden als de voorvaderen van de vrijmetselaars. Historici wedijveren tot op de dag van vandaag over de historische wortels van vrijmetselarij, maar Barruel presenteert zijn visie hierop als een onwrikbare waarheid.[30]
Een tweede manier waarop Barruel de vrijmetselaars aanvalt, is door hen aan de uitvoering van de Franse Revolutie te lieren. Barruel tracht de uitvoering van een politiek complot tastbaar te maken door namen en groeperingen te koppelen aan concreet revolutionair handelen. Een belangrijke eerste stap die hij zet, betreft de vermenging van philosophes en vrijmetselaars. Barruel beschrijft hoe veel philosophes zelf lid werden van Franse loges, en verrukt waren hier de geheimen en oproer aan te treffen die zij zelf ook verspreidden via hun geschriften. Mede door de toetreding van de philosophes vermenigvuldigden de ledenaantallen van de loges zich aanzienlijk.
Het veronderstelde gevolg van de toename van het aantal loges en vrijmetselaars was dat het uitvoeren van een grootschalige revolutie niet alleen meer gewenst, maar ook mogelijk was. Toen koning Lodewijk XVI in 1787 de Staten-Generaal bijeenriep om Frankrijks armzalige financiële positie te bespreken, gebruikten vrijmetselaars en philosophes deze gelegenheid volgens Barruel om het volk verder tegen de staat op te zetten. Geagiteerde ambachtslieden en boeren betraden de loges, en werden voor het karretje van de plottende meesters gespannen.[31] Deze meesters werden volgens Barruel ondersteund door de Illuminati en de Jakobijnen. Groepen Jakobijnen bestonden volgens Barruel uit een conglomeraat van vrijmetselaars, philosophes en Duitse ‘illuminés’. De terreur van 1793 en 1794 werd door hen uitgevoerd.[32] Barruel stelt dat het door de Jakobijnen geïntroduceerde republikeinse bestel een façade was voor hun werkelijke doel: het vestigen van een wetteloze samenleving.[33]
Was dit de eerste keer dat Barruel gestructureerd stelling innam tegen de republikeinse samenzweerders? Dit is zeker niet het geval; al vanaf de jaren 1770 had Barruel zijn these geformuleerd in het Franse tijdschrift Année litéraire en in zijn roman Les Helviennes, waarvan tussen 1781 en 1788 tenminste vijf edities verschenen waren.[34] Het verschil zit hem erin dat de revolutie destijds nog niet uitgebroken was. Zijn beschuldigingen waren vóór de revolutie nog afgewimpeld als speculatieve verzinsels, maar de revolutie had Barruel plotsklaps veranderd in een visionair, die de radicale ontwikkelingen vanaf 1789 nauwgezet had weten te voorspellen.[35]
De erfenis van Barruel
Het succes van Mémoires pour servir á l’histoire du jacobinisme moeten we dan ook primair zien in het licht van het radicalisme van de Terreur.[36] De Jakobijnen hadden tijdens de Terreur talloze Franse burgers van het leven beroofd. Het extreem gewelddadige karakter van hun optreden legde de basis voor een stroom van verdere beschuldigingen aan het adres van de revolutionairen. Dit discours tegen de Jakobijnen, vrijmetselaars en de philosophes had gestalte gekregen in talloze pamfletten en reactionaire geschriften die na de revolutie verspreid waren.[37] John Robison, een Schotse wetenschapper, schreef in 1797 een boek dat qua inhoud en succes vergelijkbaar was met het werk van Barruel.[38] Het gevolg van de successen van Barruel en Robison was dat er onder historici een tweedeling ontstond over de kwestie hoe de samenzweringsthese beoordeeld moet worden. In de eerste plaats waren er auteurs die Barruel en Robison zagen als vooruitziende geesten. Een voorbeeld is de katholieke Franse historicus Augustin Cochin. Zijn these zal verderop in dit hoofdstuk behandeld worden. In de tweede plaatsen was er sprake van een groeiende groep critici, die de samenzweringsthese veroordeelde vanwege haar teleologische insteek en het gebruik van historisch ‘hindsight’ om de aanloop naar 1789 te duiden.[39] Dit derde hoofdstuk richt zich op de inzichten van enkele auteurs binnen deze twee kaders van het historiografische debat over de connectie tussen vrijmetselarij en revolutie.
De werken van Barruel, Robison en andere samenzweringsdenkers werden gedurende de negentiende eeuw met grote consistentie heruitgegeven. De verdediging van religie en de kritiek op verlicht gedachtegoed bleef hiermee dus intact.[40] Een ironisch gegeven: een eeuw van kritiek op spiritualiteit en theologie had een rits aan apologetische literatuur voortgebracht die een veel langer leven beschoren was.[41] De kritiek op de philosophes van de achttiende eeuw vormt op zichzelf nog geen overtuigende verklaring voor de aanhoudende populariteit van apologetische literatuur. Die populariteit had nog een andere oorzaak, namelijk de intredende moderniteit van de negentiende eeuw. Moderniteit genereerde conservatieve reacties, die de verlichte geesten die moderniteit in de achttiende eeuw gebracht hadden veroordeelden.[42]
In de loop van de twintigste eeuw had de samenzweringsthese haar grootste intellectuele navolging wel verloren. Nog steeds waren er echter auteurs die vrijmetselarij lieerden aan politieke transformatie. Het afzweren van de samenzweringsthese sloot een andersoortig, meer genuanceerd politiek verband immers niet uit.[43] De belangrijkste auteur die zo redeneerde is Margaret Jacob. Jacob hecht geen validiteit aan de samenzweringsthese, maar stelt wel dat de Franse vrijmetselaarsloges er in de achttiende eeuw een duidelijke republikeinse politieke ideologie op nahielden.[44] Ook is ze van mening dat de vrijmetselaars de komst van de democratie in zekere mate waarschijnlijker maakten, en dat de loges de Europese mores geleidelijk in democratische richting deden voortbewegen.[45]
Andere auteurs zijn radicaler geweest in hun afwijzing van de samenzweringsthese. Zo onderzocht de Franse historicus Kenneth Loiselle de Bordelaise loges van tijdens de Franse revolutie, waarbij hij tot de ontdekking kwam dat er binnen deze loges geen coherente politieke ideologie bestond. De politieke oriëntatie van vrijmetselaars was naar zijn inzicht regionaal bepaald, en sterk afhankelijk van de lokale economische en politieke belangen.[46] Loiselle onderbouwde zijn visie verder door te wijzen op de sterke relatie tussen vrijmetselarij en het ancien régime. Na de revolutie nam het aantal loges in Frankrijk sterk af. Slechts drie procent van het aantal prerevolutionaire loges bestond na de revolutie nog. Omdat de weerzin van reactionaire auteurs als Barruel zich vooral had gericht op het republikeinse karakter van vrijmetselarij, konden binnen de overgebleven loges juist de aspecten gelieerd aan het ancien régime (christelijk symbolisme, intern elitarisme) latent intact blijven.[47]
De verwerping van de teleologische samenzweringsthese vond in de twintigste eeuw steeds meer navolging. Belangrijke auteurs in dit verband zijn Darren McMahon, Maurice Agulhon, Pierre Chevallier, Reinhart Koselleck, Robert Shackelton en Lynn Hunt. Zij wezen er elk op hun eigen manier op dat we vrijmetselarij moeten zien als een complex fenomeen, dat karakteristieken van zowel het ancien régime als het republikanisme bevatte.[48] Toch bleef de samenzweringsthese in conservatieve historiografische kringen in trek. Augustin Cochin (1876-1916) zag de Franse achttiende-eeuwse vrijmetselaarsloges als eenduidige bewegingen met een duidelijke ideologische doelstelling. Zijn visie herleefde in de jaren zeventig van de vorige eeuw onder de gerenommeerde Franse historicus François Furet. Hij zag de loges als militaire broedgronden voor het praktiseren van radicale ideologieën. Zodoende kan gezegd worden dat de oudste theorie over de oorsprong van de Franse Revolutie ondanks haar speculatieve gehalte een lange levensduur tentoongespreid heeft.[49]
Conclusie
Het uitgangspunt van dit paper was de volgende vraag: op welke wijze dienen we de samenzweringsthese van Augustin Barruel te beschouwen? Om deze vraag te kunnen beantwoorden heb ik in de eerste plaats getracht te schetsen op welke wijzen Franse vrijmetselarij in de loop van de achttiende eeuw in toenemende mate gelieerd werd aan revolutionair gedachtegoed. De overgang van operative naar speculative freemasonry leidde ertoe dat de Franse loges republikeinser en exclusiever van aard werden. De toegenomen exclusiviteit zorgde er op haar beurt weer voor dat er meer aandacht ontstond voor het mystieke karakter van vrijmetselarij. De katholieke staatsautoriteiten vreesden steeds meer voor hun heersende posities, zeker na de oprichting van de Illuminati. In de literaire scene werd het mystieke karakter van vrijmetselarij door katholieke auteurs aangegrepen om vrijmetselaars met antireligieuze praktijken in verband te brengen. Vrijmetselaars werden vereenzelvigd met philosophes, en bevonden zich naar de visie van de katholieke auteurs in het hart van een verlicht complot dat tot de Franse revolutie had geleid. De samenzweringsthese van Barruel moet in dit anti-philosophes discours geplaatst worden.
In de tweede plaats heb ik mij gericht op Mémoires pour servir á l’histoire du jacobinisme (1797), het primaire werk van Augustin Barruel. Ik heb de belangrijkste argumenten voor zijn these benoemd, en deze waar nodig genuanceerd. Belangrijk zijn de vijf middelen van samenzweren, die Barruel in het eerste gedeelte van zijn boek behandelt. Later tracht hij de betrokkenheid van de Illuminati, de Franse vrijmetselarij en de Jakobijnen bij het uitvoeren van de revolutie te concretiseren. In deze opzet slaagt Barruel niet: zijn beweringen blijven tamelijk ongegrond, en kwantiteit wint het in de meeste gevallen van kwaliteit.
Een derde element dat ik behandeld heb, betreft de verdere ontwikkeling van het historiografische debat over de samenzweringsthese. Hierin is sprake van een duidelijke tweedeling: één stroming bouwde voort op de samenzweringsthese van Barruel, terwijl een andere stroming haar vrij resoluut afwees. In de loop van de negentiende eeuw gebruikten diverse contrarevolutionaire auteurs heruitgaven van de werken van achttiende-eeuwse samenzweringsdenkers om de samenzweringsthese nieuw leven in te blazen. Gedurende de twintigste eeuw verschoof het historiografische zwaartepunt steeds meer naar de verwerping van de samenzweringsthese.
Wanneer de these van Barruel wordt gebruikt als een primaire bron, in plaats van als een historisch werk, dan kan zij het startpunt zijn voor een verdere beschouwing van de relatie tussen Franse vrijmetselarij en de Franse revolutie. Binnen de historische context van de late achttiende eeuw is de totstandkoming van de samenzweringsthese goed te begrijpen. Barruel schreef zijn werk in een periode waarin zijn geliefde ancien régime, het dominante katholieke geloof en het vorstelijk absolutisme hun teloorgang beleefden. Interessanter is de vraag hoe het mogelijk is dat de samenzweringsthese tot laat in de twintigste eeuw nog navolging vond. Deze vraag kan aan de basis liggen van eventueel vervolgonderzoek naar de samenzweringsthese.
[1] Voor een globale toonzetting met betrekking tot deze vermeende connectie, zie: James van Horn Melton, The Rise of the Public in Enlightenment Europe (Cambridge 2001) 262-270.
[2] Darren McMahon, Enemies of the Enlightenment: The French Counter-Enlightenment and the making of modernity (Oxford 2001) 59, 113.
[3] Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: pantheists, freemasons, and republicans (London, Boston, 1981) 144, 256-57.
[4] Tim Mehigan en Helene De Burgh, ‘Aufklärung’, freemasonry, the public sphere and the question of Enlightenment’, Journal of European Studies 38 (2008) 1, 5-25, 9, 11. Margaret C. Jacob, The Enlightenment: a brief history with documents (Boston 2001) 48.
[5] Jacob, The Radical Enlightenment, 26. R. William Weisberger, Speculative Freemasonry and the Enlightenment: a study of the craft in London, Paris, Prague and Vienna (Columbia 1993) 24. Margaret C. Jacob, The Origins of Freemasonry: Facts and Fictions (Pennsylvania 2005) 12. Giles Morgan, Freemasonry (Harpenden 2009) 100.
[6] Weisberger, Speculative Freemasonry, 1.
[7] Jacob, The Enlightenment, 48. Van Horn Melton, The Rise of the Public, 253. Mehigan en de Burgh,
‘Aufklärung ‘, 13-14. Margaret C. Jacob, Living the Enlightenment: freemasonry and politics in eighteenth-century Europe (New York 1991) 17.
[8] Jacob, Living the Enlightenment, 201.
[9] Van Horn Melton, The Rise of the Public, 256, 258. Jacob, The Enlightenment, 21-22. Morgan, Freemasonry, 105.
[10] Jacob, The Enlightenment, 21-22.
[11] Van Horn Melton, The Rise of the Public, 268-270. Jacob, The Enlightenment, 21-22, 61-62, 71. Jacob, Living the Enlightenment, 201.
[12] Weisberger, Speculative Freemasonry, 149-150. Jacob, The Origins of Freemasonry, 51-52. McMahon, Enemies of the Enlightenment, 80. Morgan, Freemasonry, 110.
[13] Van Horn Melton, The Rise of the Public, 268, 270. Jacob, The Enlightenment, 63. Weisberger, Speculative Freemasonry, 148-150.
[14] Kenneth Loiselle, ‘Living the Enlightenment in the Age of Revolution: Freemasonry in Bordeaux, 1788-1794’, French History (2010) 1-22, 5,18. Van Horn Melton, The Rise of the Public, 263.
[15] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 9. Jacob, Living the Enlightenment, 23.
[16] De philosophes waren de belangrijkste intellectuele verlichte filosofen van de achttiende eeuw.
[17] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 57,59,77.
[18] Ibidem, 77,80. Jacob, Living the Enlightenment, 152.
[19] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 80.
[20] Augustin Barruel, Goddeloosheyd der achttiende eeuw, of Kort begryp van de zamenzweeringen der Philosophisten, Vrymetzelaers (Franc macons), zoogenoemde verlichten (Illuminés) en Jacobins, tegen den godsdienst en den troon, ontdekt door haer zelve, red. Lodewijk Jodocus Haspeslagh (Mechelen 1827) V, VI.
[21] Barruel, Goddeloosheyd der achttiende eeuw, titelpagina. De bijbeltekst, te weten Nahum 4 vers 5, luidt: ‘Ik zal uwe schandelykheden kenbaer maken, uwe naekthyd zal ik toonen aan de volkeren, en uwe eerloosheyd aan de ryken’. Deze tekst heeft in de context van de samenzweringsthese betrekking op de vrijmetselaars en andere samenzweerders.
[22] Ibidem, 31,55,63,67.
[23] Onder andere: Ibidem, 18,55.
[24] Ibidem, 285, 292.
[25] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 22. Ibidem, 33,35. Jacob, Living the Enlightenment, 11,13. Met ‘parlements’ doel ik niet op de parlementen zoals wij die vandaag de dag kennen kennen. Voor een toelichting bij de functie en betekenis van de Franse ‘parlements’, zie: van Horn Melton, Rise of the Public, 48.
[26] Barruel, Goddeloosheyd der achttiende eeuw, 46-47.
[27] Jacob, Living the Enlightenment, 13.
[28] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 125.
[29] Ibidem, 142.
[30] Barruel, Goddeloosheyd der achttiende eeuw, 169, 176.
[31] Ibidem, 271, 280, 294.
[32] Ibidem, 283,297.
[33] Ibidem, IX.
[34] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 30,59.
[35] Ibidem, 58, 94.
[36] Ibidem, 113.
[37] Ibidem, 61, 114. Loiselle, ‘Living the Enlightenment’, 18.
[38] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 113-114.
[39] Ibidem, 114. Loiselle, ‘Living the Enlightenment’ 21. Jacob, Living the Enlightenment, 10. Van Horn Melton, The Rise of the Public, 263.
[40] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 192. Voorbeelden van andere samenzweringsdenkers zijn: Baudrand, Feller, Proyart en Gérard.
[41] Ibidem, 193.
[42] Ibidem, 192-194. Binnen het bestek van dit paper behoort een nadere toelichting van het complexe begrip ‘moderniteit’ niet tot de mogelijkheden. Het gaat hier primair om een verklaring voor de instandhouding van contrarevolutionaire literatuur.
[43] Loiselle, ‘Living the Enlightenment’, 2.
[44] Jacob, The Radical Enlightenment, 114. Ibidem, 3.
[45] Jacob, The Origins of Freemasonry, 23, 132.
[46] Loiselle, ‘Living the Enlightenment’, 12,20.
[47] Ibidem, 4,18,21. Morgan, Freemasonry, 107.
[48] Loiselle, ‘Living the Enlightenment’, 2. Jacob, The Origins of Freemasonry, 267. Mehigan en de Burgh, ‘Aufklärung’, 10. Jacob, The Radical Enlightenment, 257. McMahon, Enemies of the Enlightenment, 189.
[49] McMahon, Enemies of the Enlightenment, 194. Jacob, The Origins of Freemasonry, 79. Jacob, Living the Enlightenment, 13. Weisberger, Speculative Freemasonry, 1.