Ik kon het in april eigenlijk al zeggen: ik ben afgestudeerd! De afgelopen drie jaar heb ik geschiedenis gestudeerd in Utrecht, met uitstapjes naar religiewetenschap, film, filosofie en zelfs literatuurwetenschap. Alhoewel mijn ‘ultieme’ interesses steeds meer in de richting van religie en film verschoven, wilde ik mijn scriptie sowieso over een ‘echt’ geschiedenisonderwerp schrijven. In november 2016 zocht ik mijn docent middeleeuwen uit het eerste jaar op en ging ik aan de slag…

De ironie wil dat de beoordeling van mijn scriptie niet zo soepel verliep als de rest van mijn studie; ik heb moeten herkansen, deels omdat mijn onderzoek verre van waterdicht was, deels omdat de tweede lezer (afkomstig uit een ander vakgebied) lang niet zo tevreden was als mijn hoofddocent. In tweede instantie heb ik gelukkig een 7 gehaald, en kan ik ook zeggen dat ik erg tevreden ben met de ‘eindtekst’ zoals ik die hier nu presenteer.

Ik kan veel zeggen over het onderwerp van mijn scriptie, maar de scriptie zelf is al zo uitgebreid/lang dat dat me voor hier maar beperkt nuttig lijkt. Daarnaast heb ik een korte samenvatting van de inhoud moeten schrijven, die nuttig kan zijn als je wilt bepalen of je de thematiek interessant genoeg vind om door te lezen.

P.s. liever de scriptie in Word? stuur me even een berichtje!

Bij deze is hier mijn eindscriptie terug te lezen:

Maatschappij van wantrouwen

Negatieve christelijke beeldvorming over Joden in
het Boek van de wraak Gods

Bachelorscriptie

(Inhoudsopgave, paginanummers vervallen hier)

P.3-4 Samenvatting scriptie

P.5-9 Inleiding

P.10 Hoofdstuk I: de Joden in een maatschappij van wantrouwen

P.11 Bescherming en economische exploitatie

P.13 Verharde beschuldigingen

P.14 Verbanning en demografische verspreiding

P.16 Hoofdstuk II: pogroms in de Zuidelijke Nederlanden

P.18 Bronvergiftiging

P.19 De flagellanten

P.20 Historiografische nuance

P.23 Hoofdstuk III: het Boek van de wraak Gods

P.23 Een stroom van christelijke moreel-didactische literatuur

P.25 Duivelse inmenging en apocalyptische taferelen

P.25 Jan van Boendale

P.27 De wraak Gods

P.29 Pogroms en flagellanten in het Boek van de wraak Gods

P.31-32 Conclusie

P. 33-34 Literatuurlijst

Samenvatting scriptie Tim Bouwhuis 

Begeleiding: Bram van den Hoven van Genderen

In deze scriptie kijk ik naar christelijke beeldvorming ten aanzien van Joden in de late middeleeuwen en naar de rol van Joden in de laatmiddeleeuwse Europese maatschappij. Beginnend op macroniveau laat ik in het eerste hoofdstuk zien hoe zich vanaf het einde van de elfde eeuw een sociaal klimaat ontwikkelt waarbinnen Joden in toenemende mate gewantrouwd en negatief gerepresenteerd worden. Soms blijft het niet bij representatie en leiden anti-Joodse sentimenten tot concrete vervolgingen. Aan het eind van mijn eerste hoofdstuk bevinden we ons halverwege de veertiende eeuw, wanneer de uitbraak van de Zwarte Dood in Europa op veel plaatsen gepaard gaat met pogroms tegen Joden.

In het tweede hoofdstuk spits ik me toe op de pogroms die in de Zuidelijke Nederlanden plaatsvonden. Ik doe dit aan de hand van een historiografisch debat over de schuldvraag. Centraal staan de visies van Karel Meinsma en Christoph Cluse: Meinsma betoogt dat de flagellanten (christelijke geselbroeders die rondtrokken ten tijde van de Zwarte Dood en de pogroms) verantwoordelijk waren voor de pogroms in de Zuidelijke Nederlanden, Cluse gaat daartegen in. Ik zal kritisch reflecteren op de these van beide auteurs, maar het is niet mijn bedoeling zelf conclusies te trekken met betrekking tot de schuldvraag. Ik gebruik het debat primair om de koppeling te maken tussen het eerste en het derde hoofdstuk. Waar de these van Meinsma past in de behandeling van negatieve christelijke beeldvorming over Joden, sluit Cluses betoog aan bij een bespiegeling uit hoofdstuk één, over de rol van lokale autoriteiten in tijden van crisis.

In het derde hoofdstuk blijf ik in de Zuidelijke Nederlanden, maar concentreer ik me weer volledig op christelijke beeldvorming over Joden. Aan de basis van dit afsluitende hoofdstuk ligt een primaire bron, het Boek van de Wraak Gods (geschreven in de Zuidelijke Nederlanden ten tijde van de Zwarte Dood), dat een negatieve christelijke visie op Joden en Joodse religie tentoonspreidt. Ik zal betogen dat het Boek van de Wraak Gods aansluit bij een stroom van christelijke moreel-didactische literatuur, die vanaf het begin van de twaalfde eeuw op gang komt. Het is waarschijnlijk dat er een duidelijk verband bestaat tussen deze stroom van literatuur en de ontwikkeling van een sociaal klimaat van wantrouwen ten aanzien van Joden (zoals geschetst wordt in hoofdstuk één).

Het doel van deze scriptie is om de koppeling te maken tussen negatieve beeldvorming over Joden op macro-en op microniveau. Ik wil laten zien dat een uitgelezen voorbeeld van anti-Joodse literatuur (namelijk het Boek van de Wraak Gods) niet los gezien kan worden van een brede voedingsbodem van anti-Joodse sentimenten die zich vanaf het begin van de twaalfde eeuw sterk ontwikkelt.

Voor deze scriptie maak ik gebruik van een recente Nederlandse vertaling van het Boek van de Wraak Gods. In het eerste hoofdstuk hanteer ik onder andere de inzichten van de gerenommeerde historici Robert Ian Moore en Robert Chazan. Het tweede hoofdstuk baseer ik op de contrasterende historiografische theses van Karel Meinsma en Christoph Cluse. Behulpzaam in het derde hoofdstuk is niet alleen het Boek van de Wraak Gods, maar ook een uitgebreid veertiende-eeuws literatuuroverzicht van Neerlandicus Frits van Oostrom.

Inleiding

Toen de Zwarte Dood in 1346/47 haar intrede deed in Europa, zocht de Europese samenleving verwoed naar oorzaken en/of veroorzakers van de rampspoed die het continent trof. In veel landen leidde die zoektocht tot een vervolging van Joden. Wie zoekt naar een verklaring voor dit gegeven, zal snel uitkomen bij de minderheidspositie die Joden in veel Europese landen innamen. Vanaf het einde van de elfde eeuw ontstond in die landen een sterk wantrouwen ten opzichte van groepen die buiten de samenleving stonden. Dat wantrouwen had betrekking op Joodse populaties, maar ook op ketters, leprozen en homoseksuelen.[1]

In deze scriptie kijk ik zowel op macro-als op microniveau naar de ontwikkeling en uiting van anti-Joodse sentimenten binnen de Europese samenleving. Het uiteindelijke doel, zoals ik later in deze inleiding ook zal betogen, is een verband te leggen tussen die twee niveaus. Op macroniveau zal ik in het eerste hoofdstuk uiteenzetten hoe er binnen de laatmiddeleeuwse samenleving een voedingsbodem ontstond die in veel landen het neerkijken op Joden in de hand werkte. Ik besteed hierbij aandacht aan twee verschillende manieren waarop Joden negatief werden gerepresenteerd.[2] In de eerste plaats onderzoek ik de toenemende mate waarin Joodse religiositeit in een negatief voetlicht werd geplaatst. Een belangrijke rol is hierin weggelegd voor de beeldvorming van Joden door christenen. In de tweede plaats bespreek ik hoe de Joden op basis van uiterlijke kenmerken neergezet werden. Met name in de kunst is duidelijk te zien hoe Joden op den duur stelselmatig op eenzelfde manier werden afgebeeld.

Bij het bekijken van de ontwikkeling en uiting van anti-Joodse sentimenten werpt zich logischerwijs snel de vraag op wie verantwoordelijk en/of sturend waren in deze eenzijdige beeldvorming. In deze scriptie maak ik gebruik van het werk van Robert Ian Moore (1941-heden), die stelt dat anti-Joodse beeldvorming in de laatmiddeleeuwse samenleving door christelijke elites in de hand werd gewerkt.[3] De term die Moore gebruikt voor zijn maatschappij van wantrouwen (ten opzichte van minderheden, waaronder dus met name de Joden) is ‘persecuting society’. Moores denkbeelden contrasteren daarmee met het oudere werk van Norman Cohn (1915-2007), die negatieve beeldvorming en vervolgingen toeschreef aan volksbewegingen.[4] Een visie die anti-Joodse beeldvorming verklaart van bovenaf contrasteert hier dus met een zienswijze die de rol van beeldvorming from below benadrukt. Kritiek is er op beide auteurs gekomen: in Communities of Violence (eerste druk 1996) stelt David Nirenberg (1963-heden) dat de werken van zowel Moore als Cohn teveel berusten op een ongenuanceerde zoektocht naar een collectieve, eensgezinde mentaliteit.[5] Nirenberg benadrukt het belang van individuele acties en op zichzelf staande groepen, die in het werk van de door hem bekritiseerde collagae terzijde dreigen te worden geschoven.[6]

Het methodische debat dat hieraan ten grondslag ligt is het onderscheid tussen structure (de collectieve mentaliteit van Cohn en Moore) en agency (Nirenbergs aandacht voor individuele actoren en acties). Ik zal dit methodologische twistpunt hier niet nader bespreken, omdat de nadruk in mijn eerste hoofdstuk niet ligt op historiografische discussie, maar op het gebruik van historiografie voor het bespreken van beeldvorming en bredere historische ontwikkelingen. In deze scriptie ben ik er dan ook niet op uit me achter de visie van Cohn, Moore dan wel Nirenberg te scharen. Belangrijk is echter wel dat het gepolariseerde discours over de oorsprong van anti-Joodse sentimenten bekend is, aangezien ik het werk van de auteurs in kwestie in meer of mindere mate zal gebruiken en/of bekritiseren.  Primair gebruik ik het model van Moores persecuting society, omdat dat een gedegen conceptueel uitgangspunt biedt om de ontwikkeling van anti-Joodse sentimenten te beschouwen.

Als ik de grote lijnen voor die ontwikkeling heb uitgelegd, spits ik me toe op een casus. In het bestek van deze scriptie is het niet mogelijk om voor alle Europese landen waar pogroms tegen Joden plaatsvonden te gaan kijken naar de aanwezigheid van anti-Joodse representatie. Ik heb daarom één gebied uitgekozen waarnaar ik de focus zal verleggen vanaf het tweede hoofdstuk. Dat gebied is de Zuidelijke Nederlanden. Onder de Zuidelijke Nederlanden versta ik hier de Brabantse en Vlaamse gewesten, als ook een deel van Noord-Frankrijk.  De reden voor deze keuze ligt hem erin dat hier in de periode van pakweg 1349 tot en met 1351 vier elementen gelijktijdig voorkomen, die stuk voor stuk betrekking hebben op de thematiek van deze scriptie. Drie van deze elementen zijn al door verschillende geschiedschrijvers met elkaar in verband gebracht.[7] Die elementen zijn het voorkomen van de Zwarte Dood in de Zuidelijke Nederlanden (1349-1351), het gelijktijdig voorkomen van flagellanten (wie dit zijn zal in de volgende alinea toegelicht worden) en de vervolging van Joden in de Zuidelijke Nederlanden ten tijde van de Zwarte Dood. In het tweede hoofdstuk van deze scriptie laat ik zien hoe verschillende geschiedschrijvers de eerste drie elementen met elkaar in verband hebben gebracht. De twee auteurs die hierbij centraal zullen staan zijn Karel Meinsma en Christoph Cluse (1964-).[8]

In het boek De Zwarte Dood (1924) werpt Karel Meinsma de these op dat de flagellanten direct verantwoordelijk waren voor de vervolging van de Joden. Flagellanten waren christelijke geselbroeders die de komst van de pest interpreteerden als een goddelijke straf voor de zondige wereld. Door boetedoening en zelfkastijding hoopten zij de goddelijke toorn af te kunnen wenden.[9] Alhoewel Meinsma’s observaties enkel opgaan voor de Noordelijke Nederlanden, pleit hij voor de algemene geldigheid van zijn these.[10] Die geldigheid is betwist door de Duitse historicus Christoph Cluse. Hij heeft gesteld dat er in de Zuidelijke Nederlanden tussen 1349 en 1351 een intrigerende wisselwerking plaatsvond tussen de vervolging van Joden, politieke belangen en de verschijning van flagellanten.[11] Cluse zet zich dus tegen Meinsma af, door te zeggen dat de wisselwerking tussen flagellanten en pogroms veel complexer is dan een direct verband zou veronderstellen.

Bij het behandelen van de verhouding tussen de pogroms, de Zwarte Dood en de flagellanten in de Zuidelijke Nederlanden zal ik geen nieuwe inzichten nastreven. Belangrijk is  de observatie dat het werk van Meinsma uit 1924 hopeloos gedateerd is, en niet opweegt tegen het meer sluitende onderzoek van Cluse. Meinsma’s werk is grotendeels speculatief, Cluse’s houding ten opzichte van het primaire bronmateriaal is neutraler en kritischer. Het onderzoek van Cluse is voorlopig uitputtend genoeg, en in het bestek van deze scriptie is het ook niet mogelijk iets aan zijn observaties toe te voegen.

Ik schets het debat omtrent de schuldvraag om een brug te leggen tussen hoofdstuk één en de casus van hoofdstuk drie, die ik zo ter sprake zal brengen. De these van Meinsma kan niet los gezien worden van de langere stroom van negatieve christelijke beeldvorming over Joden, die ik schets in het eerste hoofdstuk. De these van Cluse is op zijn beurt grotendeels gestoeld op het idee dat pogroms ontstaan als de bescherming van Joden door lokale autoriteiten wegvalt. Dit gebeurt in tijden van crisis, zoals ook evident het geval is met de Zwarte Dood. Het eerste hoofdstuk is dus op twee manieren relevant voor het debat tussen Meinsma en Cluse: de lange termijn-ontwikkeling van anti-Joodse sentimenten houdt verband met het werk van Meinsma, terwijl ideeën over de dynamische maatschappelijke positie van Joden in de late middeleeuwen terugkomen in de these van Cluse.

Het debat laat verder niet alleen zien dat de historiografische verklaring voor de pogroms door de tijd heen erg kan veranderen (van culturele/religieuze naar politieke uitleg), maar spitst zich ook exact toe op het geografische gebied dat in het derde hoofdstuk andermaal centraal zal staan. Mijn onderzoek heeft dan echter geen primaire betrekking meer op de drie elementen (Zwarte Dood, pogroms en flagellanten) die ik in hoofdstuk twee heb besproken, maar op een nieuw vierde element. Dit element betreft de bespreking van het Boek van de wraak Gods, een eschatologisch, politiek-religieus geschrift met anti-Joodse elementen.[12]

De reden dat ik specifiek voor dit werk heb gekozen, is tweeledig. In de eerste plaats heeft het te maken met de anti-Joodse ideeën die in dit boek naar voren komen. Waar ik in hoofdstuk één op macroniveau kijk naar de ontwikkeling van anti-Joodse sentimenten vanaf de twaalfde eeuw, bekijk ik in het derde hoofdstuk hoe deze sentimenten in een specifiek primair werk vorm krijgen. In de tweede plaats is het Boek van de wraak Gods geschreven in hetzelfde gebied (de Zuidelijke Nederlanden) en in dezelfde tijd (halverwege de veertiende eeuw) waarin de pogroms tegen Joden plaatsvonden.

In het derde hoofdstuk zal ik verder ingaan op die anti-Joodse ideeën, door te kijken naar de auteur, de historische context en de inhoud van het Boek van de wraak Gods. Voor ik dit doe, zal ik aan de hand van een aantal voorbeelden een literaire ontwikkeling schetsen waarbinnen de het Boek van de wraak Gods kan worden ingepast. Ik geef zo aan dat het Boek van de wraak Gods niet op zichzelf staat, maar aansluit bij een bredere stroom aan christelijke moreel-didactische literatuur. Vervolgens zal ik concreet bekijken welke concrete anti-Joodse elementen het Boek van de wraak Gods bevat. Ik zal deze elementen benoemen en analyseren. Ik kijk hoe Boendale zijn visie op Joodse religie formuleert, en welke plaats(en) deze visie in zijn werk inneemt. Ook zal ik kort ingaan op de manier waarop Boendale de flagellanten en de Zwarte Dood (onderwerp van debat in hoofdstuk twee) al dan niet bespreekt. Ik doe dit heel bewust: alhoewel de nadruk in hoofdstuk drie op beeldvorming ligt, is het van belang te kijken hoe Boendale zich verhoudt tot de politieke instanties en concrete historische gebeurtenissen in die tijd (de pogroms, de rondtrekkende flagellanten). Die persoonlijke verhouding tot de historische werkelijkheid kan die beeldvorming immers mede sturen.

In deze scriptie staat christelijke beeldvorming ten aanzien van Joden centraal. Ik zal onderzoeken hoe in het Boek van de wraak Gods anti-Joodse sentimenten tot uiting komen. Ik koppel deze sentimenten aan de ontwikkeling en uiting van anti-Joodse ideeën in de Europese samenleving vanaf de twaalfde eeuw. Het is hierbij mijn doel te kijken hoe deze ideeën geleidelijk een voedingsbodem konden genereren die de verschijning van een primair geschrift als het Boek van de wraak Gods kan verklaren.

De toevoegde waarde van dit stuk zit hem daarbij in de nadruk  die ik in het kader van beeldvorming leg op het verband tussen lange en korte termijn, tussen macro-en microniveau. Door het Boek van de wraak Gods te betrekken op een veel bredere context (namelijk de ontwikkeling van anti-Joodse ideeën vanaf de twaalfde eeuw in en buiten de literatuur), laat ik zien hoe negatieve beeldvorming ten aanzien van Joden niet alleen in de Zuidelijke Nederlanden, maar ook over een groot deel van het Europese vasteland verspreid was. Het Boek van de wraak Gods is in dit verband een product van die negatieve beeldvorming, geënt op een voedingsbodem die zich door de voorgaande eeuwen heen geleidelijk heeft ontwikkeld.

I: de Joden in een maatschappij van wantrouwen

We schrijven het jaar 1096. Na een oproep van paus Urbanus II (ca. 1035-1099) vormden zich in meerdere Europese landen militante groepen, die één gemeenschappelijk doel hadden: het Heilige Land heroveren op de Saracenen. Toen deze groepen zich verenigd hadden en vertrokken richting het Midden-Oosten, gebeurde er iets merkwaardigs. Op een aantal routes van de Eerste Kruistocht (bijvoorbeeld in het Duitse Rijnland) vonden pogroms tegen Joden plaats. Onder historici bestaat er discussie of deze pogroms primair een daad waren van het volk of van groepen adellijke ridders. Als Robert Ian Moore (1941-heden) het bij het rechte eind heeft, was dat tweede het geval. De vervolgingen zijn dan uitgevoerd door adellijke elites, waarbij van een algemene volkswoede dus geen sprake was.[13] De Amerikaanse historicus Robert Chazan (1936-heden) dicht volkssentimenten wel een grote rol toe, en nuanceert de rol van de elites die Moore op de voorgrond plaatst.[14] Los van de vraag of Moore of Chazan gelijk heeft, roept het voorkomen van de pogroms op zichzelf al significante vragen op. Waar kwam de vijandigheid tegen Joden vandaan? Hoe konden deze pogroms überhaupt plaatsvinden en hoe ontwikkelden de negatieve sentimenten ten overstaan van de Joden zich in de eeuwen die volgden?

Wie precies schuld hadden aan de pogroms tegen Joden, laat ik hier in het midden. Wel wil ik een verklaring bieden voor het gegeven dat de Joden hier überhaupt vervolgd werden. De pogroms passen namelijk in een escalerend wantrouwen tegen de Joden die in Europa leefden. Vanaf de eeuwwisseling breidden de christelijke autoriteiten hun macht steeds meer uit ten koste van de moslims. Joodse gemeenschappen kwamen daarbij in toenemende mate onder auspiciën van de katholieke kerk te staan. Dit had verstrekkende gevolgen voor de Joden: vanuit een christelijk perspectief waren zij nu de enige legitieme groep dissidenten.[15] Joden moesten een positie in gaan nemen en zich verdedigen in een milieu dat steeds christelijker gekleurd raakte. De spanning tussen christenen en Joden groeide, en culmineerde ten tijde van de Eerste Kruistocht in de voorgenoemde pogroms. Geheel verwonderlijk is dat niet. Zo vertrokken veel kruisvaarders vanuit het Duitse Rijnland richting het Midden-Oosten. In die streek bevonden zich destijds veel florerende Joodse gemeenschappen. Het liep desastreus voor hen af: waarom zouden de kruisvaarders helemaal naar het Heilige Land trekken als de moordenaars van Christus hier rondliepen?[16]

Het is daarmee uiteraard nog niet zo dat 1096 op zichzelf een verdere geschiedenis van anti-Joodse representatie in gang zette, maar de pogroms zijn wel een symptoom van een ontluikend proces. Binnen dit proces ontstond onder christelijke hegemonie een almaar groeiend wantrouwen ten opzichte van minderheden in de Europese samenleving. Dit proces kenschetste Moore als de vorming van een ‘persecuting society’.[17] In het restant van dit hoofdstuk schets ik de kenmerken en de ontwikkeling van deze persecuting society vanaf ongeveer 1100.

Bescherming en economische exploitatie

De twaalfde eeuw was voor de Joden in eerste instantie een eeuw van voorspoed. Zij deelden in de algemene welvaartsgroei die het Europese continent ten deel viel. Op den duur versterkte deze welvaartsgroei echter vooral de positie van de christelijke elites.[18] De twee belangrijkste machtsinstanties, de kerk en de (lokale) politieke autoriteiten (waaronder vanaf de late twaalfde eeuw ook de opkomende monarchen), begonnen hun doelen en ideologieën accuraat te definiëren. Zo maakten de christelijke machthebbers hun negatieve houding ten aanzien van Joden duidelijker kenbaar.[19] Paradoxaal genoeg leidde het definiëren van de Joodse positie in de Europese samenleving zowel tot de bescherming van Joden als dat het stereotypering en negatieve representatie in de hand werkte.[20]

Vanuit kerkelijk oogpunt waren Joden in het verleden al genoeg gestraft voor hun weigering Jezus Christus te erkennen als hun verlosser, en hadden ze nu het recht in vrede te leven. We vinden die ideologie onder andere terug bij de Franse abt en heilige Bernard van Clairvaux (1090-1153).[21] Toen er tijdens de Tweede Kruistocht (1145-1149), mede door opruiende preken van de monnik Ralph, weer pogroms tegen Joden plaatsvonden, riep van Bernard van Clairvaux op tot bezinning.[22] Vanuit kerkelijk oogpunt bestond er de hoop dat ‘het Joodse verhaal’ ooit tot een goed einde zou worden gebracht: hun zonden ten spijt zouden de Joden zich in de toekomst nog bekeren tot het (katholiek-) christelijk geloof.[23]

Vanuit het oogpunt van de lokale autoriteiten verdienden de Joden voornamelijk bescherming omdat ze een nuttige economische rol konden vervullen. Joden werden ‘horigen’ in dienst  van deze lokale autoriteiten. Omdat zij geen eed voor God mochten zweren, vielen zij daarbij buiten de christelijke wettelijke procedures. Dit zorgde er in feite voor dat de lokale autoriteiten met de Joden konden doen wat ze wilden.[24]

Concreet bleek in deze periode dat de Joden uitermate geschikt waren om op te treden als geldleners. In het zakelijke verkeer met christenen werden zij immers niet gehinderd door kerkelijke verboden op het heffen van rentes op leningen. Het beroep van geldlener droeg een negatieve connotatie van wantrouwen en uitbuiting met zich mee. Geldlener zijn was een ‘vehicle for exploiting and damaging christians’.[25] Voor lokale autoriteiten was het een tactische zet om die last af te schuiven op de onderdanige Joodse populaties.[26] De Joden konden niet veel anders dan deze last op zich nemen: in de loop van de twaalfde en dertiende eeuw werd het hen namelijk in toenemende mate onmogelijk gemaakt respectabele beroepen uit te oefenen. Joden werden uitgesloten van gilden en mochten geen publieke ambten bekleden. Deze beperkingen van Joods gedrag werden bekrachtigd op het Vierde Lateraanse Concilie (1215).[27] Daarnaast moesten Joden nu een herkenningsteken dragen, om te voorkomen dat christenen een seksuele relatie met hen zouden aangaan. In 1236 stelde de Duitse keizer, Frederik II (1194-1250), het zogeheten Jodenrecht in. Daarin stond beschreven dat de Joden met rijk, lijf en goed aan de monarchen toebehoorden. De monarchen konden met de Joden doen wat zij vonden dat goed was. Het Jodenrecht konden zij doorgeven aan andere monarchen, waardoor steeds meer machthebbers een exclusief exploitatierecht kregen.[28]

Verharde beschuldigingen

Kijken we naar stereotypering en negatieve representatie, dan valt in eerste instantie op dat veel beeldvorming terug ging op een christelijke doctrine die de Joden als klassieke vijanden van de christenen neerzette.[29] Toch verhardden de beschuldigingen in de loop van de twaalfde eeuw. Joden waren nu niet alleen de moordenaars van Christus, ze werden ook in toenemende mate in verband gebracht met allerlei andere duistere praktijken. Zo zouden ze bij Pesach (de nagedachtenis van de exodus van het Joodse volk uit Egypte) kinderen offeren bij speciale rituelen. Tijdens de viering van de eucharistie (het gedenken van Jezus’ lijden voor de zonden van de mensheid) zouden Joden trachten op gewelddadige wijze hosties te bemachtigen. De hostie was tijdens de viering van de eucharistie het lichaam van Christus. De mythe van de hostie-ontheiliging zou in de dertiende en de veertiende eeuw een grote rol spelen in anti-Joodse beeldvorming.[30] Een laatste vorm van demonisering en verdonkeremaning lag hem in de toenemende mate waarmee Joden werden gelieerd aan de duivel. De duivel zou hen ertoe bewegen chaos te creëren in de christelijke orde en haar op den duur omver te werpen.[31]

Als we het model van Robert Ian Moore volgen, wordt één ding duidelijk uit deze toename van beschuldigingen, zwartmaking en negatieve beeldvorming. De christelijke elites waren erop uit de Joodse religieuze identiteit te vernietigen door haar te lieren aan alles wat als slecht, zondig en onrein werd beschouwd.[32] Die identiteit was gevaarlijk, omdat ze gekoppeld was aan een rijke cultuur en religieuze traditie die terugging op de Thora. De Joden geloofden niet in de incarnatie van Christus, de belangrijkste sacramenten en de theologische heilsdoctrines van het Nieuwe Testament, en deden dit ook nog eens vanuit een historisch en tekstueel gezaghebbend perspectief. Speculatie en mythe moesten de Joden in de ogen van de christelijke elites dus wel dehumaniseren, om te voorkomen dat de rijke Joodse cultuur en religie op den duur de christelijke elite zouden kunnen gaan bedreigen.[33]

Of deze toename van speculatie en mythe daadwerkelijk zo eenduidig werd gereguleerd door christelijke elites, is nog maar de vraag. Moore legt de nadruk op de rol van de elites, maar zoals ik in de inleiding heb geschreven zijn er historici die die rol nuanceren (Nirenberg), of de negatieve beeldvorming juist aan volksbewegingen toeschrijven (Cohn). Evident is wel, los van deze controverse, dat de beschuldigingen tegen Joden sterk toenamen. Ik zal hier aandacht besteden aan twee variabelen die die toename in de hand werkten. Het gaat om een stereotype representatie van Joden in de kunst en om de verdere geografische verstrooiing van Joodse populaties.

Voor het jaar 1000 kende de Westerse kunst geen identificeerbare trend in de representatie van Joden. Na het jaar 1000 kwam hier verandering in, en namen Joden vaker een prominente plaats in binnen Westerse kunst. De Amerikaanse kunsthistorica Sara Lipton heeft in haar boek Dark Mirror: the Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography betoogd dat de late middeleeuwen voorzagen in een trend van anti-Joodse representatie.[34] Hierbij ontstonden er in de Westerse kunst terugkerende uiterlijke kenmerken voor Joden. Onder die gestereotypeerde negatieve kenmerken bevonden zich de zogeheten ‘Joodse hoed’, de puntige baard en de haakneus.[35] Meer inhoudelijk en religieus georiënteerd kende de periode tussen 1000 en 1500 een geleidelijke toename in de representatie van religieus anti-Judaïsme, waarbinnen Joden op een negatieve manier werden geassocieerd met karakteristieke, aan hun religie gelieerde elementen.[36]

Verbanning en demografische verspreiding

Terwijl de Joden in toenemende mate negatief werden gerepresenteerd en geruchten zich verder verspreidden, kwam de maatschappelijke positie van Joden steeds meer onder druk te staan. In 1290 werden alle Joden verbannen uit Engeland, in 1306 volgde Frankrijk. Ze werden het slachtoffer van een almaar groeiend wantrouwen, waarbinnen ze gezien werden als schadelijk voor de maatschappij. De paradox achter dat gegeven is tamelijk ironisch: door de Joden te veroordelen tot posities als geldlener en hen van respectabele functies uit te sluiten, hadden de monarchen van deze landen het wantrouwen naar Joden toe zelf in de hand gewerkt.[37] Het gevolg van de verbanningen was dat de Joden zich nog meer over het Europese continent gingen verspreiden. In een bepaalde regio kon immers maar een beperkte hoeveelheid Joden economisch actief zijn. Er waren dus vaak populaties die gedwongen werden naar minder verstedelijkte regio’s te verhuizen.[38]

Aan het begin van de veertiende eeuw waren de Joodse populaties wijdverspreid over het Europese vasteland. De Amerikaanse historicus Robert Chazan heeft betoogd dat het welzijn van Joden primair afhankelijk was van de willekeur van de lokale vorsten.[39] Zo lang zij vasthielden aan de beloofde bescherming, waren de Joden relatief veilig. In tijden van crisis en wanorde kwam er vaak een einde aan die status quo. De bescherming kon dan ineens wegvallen. Halverwege de veertiende eeuw zou zo’n grote crisis veel Joodse populaties in Europa fataal worden. De (builen)pest, die binnen deze context later de naam ‘Zwarte Dood’ kreeg toebedeeld, decimeerde de Europese populatie zoals geen oorlog in de voorafgaande eeuwen had kunnen doen. Tot 1353 zou de Zwarte Dood in meerdere landen woeden.[40]

In dit hoofdstuk heb ik uiteen willen zetten hoe er vanaf de twaalfde eeuw een groeiende stroom van anti-Joodse representatie en stereotypering op gang kwam. Ook heb ik de maatschappelijke positie van Joden geschetst, en betoogd hoe die positie verdere negatieve beeldvorming in de hand werkte. Ik ben geëindigd met de observatie dat de relatieve politieke bescherming die Joden desondanks genoten, in tijden van een acute crisis vaak wegviel. In het volgende hoofdstuk zal ik me richten op de gevolgen die zo’n belangrijke crisis (de uitbraak van de Zwarte Dood) had voor de Joodse populaties in de Zuidelijke Nederlanden.

II: pogroms in de Zuidelijke Nederlanden

Vanaf 1347 vonden er in meerdere landen pogroms plaats tegen Joden. In dit hoofdstuk kijk ik naar een sterk gepolariseerd historiografisch debat over deze pogroms in een specifieke regio (de Zuidelijke Nederlanden). Ik kies voor een beperkte historiografische invalshoek (een debat tussen twee auteurs), mede om de sterk contrasterende visies van deze twee auteurs te kunnen accentueren. Karel Meinsma legt de schuld voor de pogroms neer bij de christenen (en geeft dus een culturele/religieuze uitleg), Christoph Cluse bij de lokale politieke autoriteiten in de Zuidelijke Nederlanden (waarmee hij beeldvorming juist grotendeels achterwege laat).

In het boek De Zwarte Dood (1924) laat de Nederlandse bibliothecaris Karel Meinsma er geen twijfel over bestaan wie verantwoordelijk waren voor de Jodenmoord ten tijde van de Zwarte Dood. Als hij het heeft over de periode waarin de pogroms plaatsvinden, zegt hij:

Daarmee begint één der gruwelijkste en afschuwelijkste hoofdstukken uit de geschiedenis van het Jodendom, een hoofdstuk dat een fel licht werpt op den toestand van de christelijke beschaving in dien ‘goeden ouden tijd’. Wat de belijders van ‘den godsdienst der liefde’ in de jaren 1348-51 den Israëlieten hebben aangedaan is […] met geen mogelijkheid volledig te beschrijven.[41]

Meinsma’s belangrijkste aanknopingspunt voor de schuld van de christenen is een negatieve christelijke theologie ten aanzien van Joden. Deze theologie beschreef ik al in het eerste hoofdstuk, en komt in het boek van Meinsma duidelijk terug in de vorm van een toespraak van een christelijke prediker. Deze prediker is één van de flagellanten die ten tijde van de Zwarte Dood rondtrokken in de buurt van Straatsburg, maar zijn naam wordt door Meinsma nergens genoemd. Daarnaast is niet duidelijk of deze toespraak ooit heeft plaatsgevonden. Als ze heeft plaatsgevonden, is dit geweest tussen 1348 en 1350 in of nabij Straatsburg.[42] Een fragment uit deze toespraak kan dus niet gebruikt worden voor feitelijke observaties, maar geeft wel heel duidelijk een christelijke visie op de Joden weer:

O gij, zeer arm geslacht, (gij) weet dat ik aan dat helsche volk, de Joden, heb gegeven de oude wet op den berg Sinaï en die houden hun zaterdag, maar u heb ik gegeven de wet des heiligen doops met mijne ziel zelve…Ik zal over u doen komen een gruwelijk volk, dat u zal verslaan en u zal verwoesten uw land, om uwe zonde […] en dat ik u zenden zal ettelijke dieren en vogelen[43].

Meinsma voegt hier aan toe dat deze woorden veel verklaren van ‘wat nog volgen moet’.[44] Hiermee geeft hij impliciet al aan dat deze christelijke theologie (God heeft de christenen van het Nieuwe Testament verkozen boven de Joden van het Oude Testament) een grote rol heeft gespeeld in de beschuldigingen tegen en vervolgingen van Joden.

De toespraak van de christelijke prediker kent enkele duidelijke verwijzingen naar het Oude Testament.[45] De ettelijke dieren en vogelen refereren aan de Egyptische plagen uit het boek Exodus. Daarnaast blijkt uit dit citaat een duidelijk contrast tussen het ‘oude’ en het ‘nieuwe’ volk. Het oude volk ontving de wet van God op de berg Sinaï en hield vast aan de Sabbat (‘hun zaterdag’), maar in het Nieuwe Testament ging God omwille van de Joodse zonden een nieuw verbond aan met de christenen. Dat nieuwe verbond lijkt nu onder druk te staan. Het ‘gruwelijk volk’ is het verworpen Joodse volk, dat de christenen zal ‘verslaan’ om hun zondige bestaan in de tijd van prediking. Dit citaat kan daarmee gelezen worden als een zinspeling op de pogroms: de Joden worden in het citaat benoemd als een volk dat uit is op de vernietiging van het christendom. Indirect kan dat gezien worden als een mogelijke reden voor de pogroms. Als de flagellanten zich bedreigd voelden door de Joden, zouden zij om die reden kunnen zijn overgegaan tot gewelddadige vervolgingen. Daarnaast riepen de flagellanten ook op tot boetedoening onder christenen, vanwege de (in hun optiek) opspelende zondigheid in die tijd.

Aangezien Meinsma de flagellanten verantwoordelijk achtte voor de pogroms, kan het geen toeval zijn dat deze (wellicht zelfs gefingeerde) toespraak in Meinsma’s boek een prominente plaats inneemt. Meinsma steunt in de formulering van zijn theses op een duidelijk conflict tussen de Joden en de christenen. Alhoewel zijn conclusies met betrekking tot de schuldvraag met de grootste voorzichtigheid bekeken moeten worden, sluit zijn schets van het religieuze Joods-christelijke conflict wel nauw aan bij de ontwikkeling en uiting van anti-Joodse representatie die ik het eerste hoofdstuk heb beschreven.

 Bronvergiftiging

De uitbraak van de Zwarte Dood in Europe ging gepaard met een fervente zoektocht naar de oorzaak van deze ramspoed. Op veel plaatsen kwam men (het definiëren van men is hier problematisch in het licht van de schuldvraag met betrekking tot de pogroms) in die zoektocht uit bij Joden. Joden werden ervan verdacht de pest veroorzaakt te hebben door op meerdere plaatsen de waterbronnen te vergiftigen. Ze zouden een zelf gebrouwen vergif in kleine zakjes hebben gedaan en dat in de bronnen hebben geworpen.[46] Die verdachtmaking is geenszins uniek voor de periode dat de Zwarte Dood uitbrak. In 1321 werden er op een aantal plaatsen in Zuid-Frankrijk leprozen gevangen genomen en verbrand, omdat zij er tevens van verdacht werden dat ze de bronnen vergiftigd hadden.[47]

Toen Europa in 1346/47 getroffen werd door de Zwarte Dood, duurde het niet lang voor de verdachtmakingen die al enkele decennia circuleerden weer hun weg naar de oppervlakte vonden. Waar in sommige Europese landen nog twijfel bleef bestaan over de veroorzakers van de pest, werden de Joden in Duitsland en Frankrijk al snel hoofdverdachten. Massale pogroms waren het ontluisterende gevolg. Joden werden en masse gemarteld, verbrand en beschuldigd van bronvergiftiging.[48] Op 26 september 1348 verbood de toenmalige paus Clemens VI (die in Avignon resideerde) in een pauselijk bul de Jodenmoord. Clemens VI wees erop dat er regio’s door de pest ontvolkt waren waar nauwelijks Joden woonden. Daarnaast waren er volgens de paus in Avignon naar verhouding meer Joden gestorven dan christenen.[49]

De flagellanten

De bul had nauwelijks effect, naar Meinsma’s vermoeden omdat ze is achtergehouden en aan veel kroniekschrijvers onbekend bleef.[50] Jodenmoord werd zijns inziens een soort volksziekte, een tweede epidemie, ontstaan uit angst voor de eerste.[51] In dit verband leefde ook de flagellantenbeweging op.

De beweging die ten tijde van de Zwarte Dood floreerde, verspreidde zich vanuit de Bohemen en het Duitse Rijnland naar de Zuidelijke Nederlanden.[52] In het vervolg van deze scriptie richt ik me op dit gebied. Hierdoor zal ik een groot deel van Meinsma’s boek links laten liggen. Zijn conclusies spitsen zich namelijk toe op de Noordelijke Nederlanden, en niet op de Zuidelijke. Dat betekent echter niet dat de Zuidelijke Nederlanden in zijn boek niet aan bod komen. De centrale these van De Zwarte Dood behelst het idee dat de christenen verantwoordelijk waren voor de vervolging van en de moord op de Joden. Meinsma pleit voor de algemene geldigheid van deze these. Als hij het heeft over de Zuidelijke Nederlanden, stelt hij dat ‘dozijnen van kronieken’ verzekeren dat het er in 1349 al aan toeging zoals in Duitsland en in de Noordelijke Nederlanden.[53]

Eén voorbeeld geeft Meinsma wel: de stad Doornik, in de middeleeuwen een klein zelfstandig gebied in de Zuidelijke Nederlanden. Na de uitbraak van de pest in augustus 1349 verschenen daar de eerste flagellanten.[54] Volgens Meinsma zijn zij verantwoordelijk geweest voor het verspreiden van de bronvergiftigingsthese en voor het uitroeien van de Joden.[55] Valide is deze these niet. Meinsma schroomt niet sommige kroniekschrijvers als ‘onze vriend’ te betitelen, en geeft toe dat veel informatie indirect tot hem gekomen is.[56] Deze informatie is dus geenszins betrouwbaar, en kan niet gebruikt worden om de rol van de flagellanten in de pogroms te beargumenteren. Zeker is wel dat de komst van de pest, de pogroms en de flagellanten in de Zuidelijke Nederlanden ongeveer gelijktijdig zijn geweest. De verschijning van flagellanten in een bepaalde regio bewijst op zichzelf nooit dat de pest daar ook geheerst heeft. Ook het gelijktijdig voorkomen van flagellanten en pogroms tegen Joden betekent niet automatisch dat de flagellanten een aandeel in de pogroms hebben gehad.

Historiografische nuance

Deze nuances staan aan de basis van het werk van de Duitse historicus Christoph Cluse (1964-heden), die uitgebreid studie deed naar de (vervolging van) Joden in de Zuidelijke Nederlanden.[57] Cluse zet zich af tegen de these van Meinsma, die stelt dat vooral de flagellanten in de (Noordelijke en Zuidelijke) Nederlanden verantwoordelijk waren voor de pogroms. Volgens Cluse was de leer die de flagellanten predikten niet per definitie vijandig ten opzichte van Joden.[58] Wel is het mogelijk dat de verkondiging van een dreigende ‘abrupte dood’ (gadoot) en de oproep tot boetedoening indirect hebben bijgedragen aan de beschuldigingen aan het adres van de Joden. Cluse stelt dat de Joden pas verdacht werden als veroorzakers van de pest toen boetedoening niet het gewenste effect had.[59] Hij poneert hierop de stelling dat in de Zuidelijke Nederlanden met name de lokale rechtbanken en heersers verantwoordelijk waren voor de daadwerkelijke vervolging.[60] Deze stelling is deels gegrondvest op een bewering van Jean Le Bel, die zegt dat de Joden overal waar de flagellanten langstrokken door lokale heren om het leven werden gebracht.[61]

Jean Le Bel (1290-1370) was een Franssprekende kroniekschrijver uit Luik, die onder andere schreef over de Honderdjarige Oorlog (1337-1453). Le Bel heeft de Zwarte Dood in de Zuidelijke Nederlanden zelf meegemaakt, wat hem op het eerste oog een betrouwbare bron maakt voor zijn opmerking met betrekking tot de flagellanten. De Franse mediëvist Michel Zink (1945-heden) heeft echter terecht gesteld dat Le Bels interesse in zijn verslaggeving van historische gebeurtenissen meer uitging naar menselijk gedrag dan naar oorzaak-gevolgredeneringen.[62] Dit leidt ertoe dat Le Bel in zijn werk wel heel gemakkelijk een parallel trekt tussen een algemene en een specifieke these. Le Bel poneert de algemene stelling dat de Zwarte Dood tot beschuldigingen aan het adres van Joden leidde met evenveel gemak als de specifieke these dat Joden overal waar flagellanten rondtrokken door lokale heren van het leven werden beroofd.[63] Het is dus niet mogelijk met zekerheid te zeggen dat Le Bel gelijk had toen hij deze specifieke these formuleerde. Zijn rol als ooggetuige van de Zwarte Dood ten spijt ontbreken sluitende argumenten die zijn these boekstaven. Aangenomen dat de juistheid van Le Bels redenering ter discussie staat, welke reden(en) zouden de lokale autoriteiten gehad kunnen hebben om massaal af te rekenen met Joden in de regio?

Cluse oppert dat zij mogelijkheid zagen af te rekenen met de ‘vreemde’ invloeden in het rechtsgebied van hun stad en/of regio.[64] Dit zou ook verklaren waarom de flagellanten specifiek in deze periode gesteund werden door veel lokale heren en rechtbanken, soms zelfs nog ruimschoots nadat de flagellanten al door de paus waren veroordeeld.[65] De Nederlandse letterkundige Frits van Oostrom gaat nog een stap verder en sluit zich daarmee indirect aan bij de woorden van Le Bel. Hij stelt dat de pogroms overwegend door de lokale autoriteiten werd uitgevoerd.[66] Van Oostrom noemt het voorbeeld van Leuven in de jaren 1349 en 1350. Naar zijn inzichten gaf het stadsbestuur daar, luttele maanden na de verschijning van flagellanten in die regio, de schutterij opdracht de Joden uit te roeien. Aan de flagellanten werd wijn geschonken als tegemoetkoming voor de ‘ontberingen’ die zij hadden moeten doorstaan.[67]

Waarom werd de aanwezigheid van Joden ineens niet meer op prijs gesteld door de lokale autoriteiten? Immers, van de elfde tot en met de dertiende eeuw werden de Joden nog primair geassocieerd met de heersers in het gebied waar zij woonden. Als geldleners waren zij vaak direct verbonden aan het lokale gezag, zoals ik in het eerste hoofdstuk ook al uiteengezet heb. Het lijkt er dan ook op dat het wegvallen van politieke bescherming voor de Joden alles te maken heeft met de Zwarte Dood als een sociale en demografische crisis. In crisistijd konden de lokale autoriteiten het zich nauwelijks meer veroorloven in verband te worden gebracht met de Joden, die er onder andere van verdacht werden geld te verduisteren en geen uitstel van betaling te geven.

Daarnaast kleefde ook de bronvergiftigingsthese sinds de vroege veertiende eeuw aan de Joodse populaties in Europa.[68] Het gevolg was dat de politieke autoriteiten zich in het algemeen niet of nauwelijks meer inspanden voor de bescherming van Joden uit angst voor imagoverlies. Robert Chazan heeft dit overtuigend aangetoond, mede door ook te laten zien dat zich tijdens de Eerste Kruistocht een soortgelijk scenario voltrok.[69]

Uiteraard vormt deze these (politieke bescherming voor Joden viel weg in tijden van crises) nog geen bewijs voor de schuld van de autoriteiten in het daadwerkelijke vervolgen en vermoorden van Joden in de Zuidelijke Nederlanden ten tijde van de Zwarte Dood. Wel is het mogelijk in het volgende en laatste hoofdstuk kritischer te kijken naar de rol van de lokale autoriteiten. Het Boek van de wraak Gods, dat daar centraal zal staan, is namelijk geschreven ter ere van de hertog van Brabant (Jan III), die ten tijde van de pogroms de macht in handen had.[70]

Daarnaast is er een belangrijke overeenkomst tussen de historiografische inbreng van Karel Meinsma en het Boek van de wraak Gods. Zonder geschriften als het Boek van de wraak Gods was er misschien wel helemaal geen historiografische bijdrage van Karel Meinsma geweest. Meinsma gebruikt een traditie van negatieve christelijke beeldvorming ten aanzien van Joden immers om de schuld voor de pogroms bij de flagellanten neer te leggen. In het volgende hoofdstuk zal ik het Boek van de wraak Gods benaderen als een evident voorbeeld en product van precies die negatieve beeldvorming.

III: het Boek van de wraak Gods

In het tweede hoofdstuk ben ik via een historiografisch debat ingegaan op de pogroms tegen Joden in de Zuidelijke Nederlanden (1349-1351). In dezelfde periode waarin de pogroms plaatsvonden, verscheen het Boek van de wraak Gods, een moreel-didactisch geschrift dat onder andere een uitgesproken christelijke visie op Joodse religie tentoonspreidt.[71] Dit geschrift houdt daarmee zowel verband met het debat uit hoofdstuk twee als met de lange-termijnontwikkeling van anti-Joodse representatie (hoofdstuk één). Zonder voedingsbodem van anti-Joodse sentimenten hadden de pogroms misschien nooit plaatsgevonden, zonder pogroms was het Boek van de wraak Gods niet relevanter geweest dan allerlei andere anti-Joodse geschriften.

Dit hoofdstuk wil ik weer aanvangen met een schets van een lange termijn-ontwikkeling. Waar het eerste hoofdstuk primair inging op de maatschappelijke positie van Joden en een vrij algemeen beeld gaf van anti-Joodse representatie, wil ik me hier toespitsen op een specifieke ontwikkeling in de literatuur, waarvan het Boek van de wraak Gods een product is. Nadat ik de ontwikkeling geschetst heb, besteed ik aandacht aan het Boek van de wraak Gods: wie was de auteur van dit geschrift en wat heeft hij verder geschreven? En daarnaast, als belangrijkste vraag: op welke manier(en) worden Joden en/of Joodse religie in dit werk beschreven en beschouwd?

Een stroom van christelijke moreel-didactische literatuur

Voordat ik verder op deze twee vragen in zal gaan, zal ik de geschiedenis schetsen van het literaire genre en/of de literaire traditie waarin het Boek van de wraak Gods geplaatst kan worden. Door dit te doen, wil ik laten zien dat dit werk niet op zichzelf staat, maar aansluit bij een stroom van christelijke moreel-didactische literatuur die al vanaf het begin van de twaalfde eeuw op gang komt.[72]

Al in 1120 verscheen onder redactie van Lambertus van Sint-Omaars het zogeheten Liber Floridus (Bloemenboek), dat op treffende wijze de standpunten van de kerk ten opzichte van het Jodendom weergaf. In de ideologie van het Liber Floridus zijn veel Joodse vrouwen in de diaspora gehuwd met Vandalen en Hunnen, waardoor de toenmalige Joodse generaties op ‘woestelingen’ terug te voeren waren. Op één van de vele miniaturen die dit werk rijk is, laat Lambertus twee bomen (een goede, vruchtbare boom en een slechte, verdorde boom) met elkaar contrasteren. Deze twee bomen staan metafoor voor de kerk respectievelijk de synagoge.[73]

Ongeveer een eeuw later verschenen er van de hand van christelijke literati zogeheten exempelen. Dit waren korte verhalen, die thema’s als verlossing, genade en wonderen in christelijk perspectief plaatste.[74] Een bekende verzameling exempelen kennen we van de hand van de cisterciënzer monnik Caesarius van Heisterbach. In 1220 verscheen de Dialogus miraculorum (Dialoog der wonderen). In deze en andere exempelen worden de Joden vaak zeer negatief weggezet. Een voorbeeld uit één van de boeken uit dit werk betreft een verhaal over een christen die een Joods meisje bezwangerd had. Daarop verzonnen de twee geliefden een list. De christen fluisterde onder het slaapkamerraam van zijn ouders een tekst met de strekking dat het komende kind de Messias was. De ouders dachten een engel gehoord te hebben, en geloofden het. Toen het kind het licht zag, nodigden zij alle nabij wonende Joden uit ‘de Messias’ te aanschouwen. De ironie wilde echter dat het Joodse meisje een dochter baarde. Woedend sloegen de Joden vervolgens de baby dood tegen een muur.[75] Het is waarschijnlijk dat de verschijning van dit soort verhalen mede in de hand is gewerkt door het Vierde Lateraanse Concilie (1215). Zoals ik in het eerste hoofdstuk al aangaf, leidde dit concilie ertoe dat de christenheid scherper ging definiëren wat wel en niet bij haar eigen identiteit hoorde.

Dit versterkte zelfbewustzijn had zijn uitwerking in de christelijke literatuur. Zo reflecteert de Spiegel der Sonden, een geschrift uit omstreeks 1250, op de zeden van christenen en de potentiële zonden die zij zouden kunnen begaan.[76] In de zogeheten Speculum humanae salvationis gaat een vergelijkbare morele oriëntatie gepaard met de expliciete veroordeling van de Joodse (zeden)leer. In dit geschrift wordt beargumenteerd dat het Joodse volk in duisternis leeft, omdat het de Christus niet erkend heeft. Het gevolg is dat het goddelijke heilsplan nu enkel de christenen ten deel valt.[77]

Duivelse inmenging en apocalyptische taferelen

Inherent aan deze verwerping van de Joodse leer was, zoals ik ook al in het eerste hoofdstuk benoemde, een verharding van de beschuldigingen ten aanzien van Joden. Met name in de dertiende eeuw werden zij in toenemende mate gelieerd aan de duivel en aan onreinheid. In de literatuur zien we deze ontwikkeling duidelijk terug. In het anonieme dertiende-eeuwse gedicht Van den levene Ons Heren worden de Joden onomwonden betiteld als duivelskinderen.[78] In een vijftiende-eeuws volksverhaal over een zekere Theophilus blijkt een Jood een goede leermeester te zijn in de zwarte magie en heeft hij al menigeen gestrikt met zijn gladde praatjes. In het dertiende-eeuwse Robrecht de Duyvel tenslotte liet de auteur een Jood per ongeluk de aars van een hond kussen. Deze handeling diende als beeldspraak voor de duivel zelf, die zich naar verluid door zijn onderdanen op het achterwerk liet kussen.[79]

Jan van Boendale

Het Boek van de wraak Gods is een literair product van deze christelijke moreel-didactische literatuur, die ik in het eerste deel van dit hoofdstuk heb beschreven. Voor ik die these aan de hand van inhoudelijke elementen onderbouw, zal ik ingaan op de auteur van het Boek van de wraak Gods en de historische context waarbinnen het werk geschreven is.

Frits van Oostrom schrijft het Boek van de wraak Gods in zijn overzicht van de veertiende-eeuwse letterkunde in de Nederlanden zonder twijfel toe aan de Antwerpse klerk Jan van Boendale.[80] Zo kordaat als van Oostrom dit doet, zo omstreden is het debat rondom het auteurschap van het Boek van de wraak Gods in de eeuw voor van Oostroms publicatie geweest. Nadat Ferdinand Augustijn Snellaert in 1869 een editie van het werk publiceerde en dat aan Boendale toeschreef, hebben diverse onderzoekers zich in de twintigste eeuw voor of tegen deze these uitgesproken. Op basis van het taalgebruik, de grammaticale constructies en de schrijfstijl van het Boek van de wraak Gods kwamen zij tot verschillende conclusies over Boendales mogelijke auteurschap.[81]

Afgaande op deze controverse zou het veiliger zijn uit te gaan van een anonieme schrijver. De laatste jaren zijn er echter twee significante werken verschenen, die het Boek van de Wraak Gods allebei zonder twijfel aan Jan van Boendale toeschrijven en ook met een vrij exacte datering komen.  Naast het recente werk van Frits van Oostrom, dat ik zojuist al noemde, betreft het hier een uitgebreid nawoord bij de laatste Nederlandse vertaling van Wim van Anrooij. Van Oostrom en van Anrooij tonen overtuigend aan dat er twee versies van het Boek van de wraak Gods zijn uitgebracht. De eerste versie kwam tot stand in 1346, de tweede in 1351. Ik gebruik de recente vertaling van Wim van Anrooij voor mijn lezing en analyse van het Boek van de wraak Gods.[82]

Jan van Boendale werd omstreeks 1285 geboren in het Vlaams-Brabantse Tervuren. Uit stadsarchieven weten we dat hij vanaf 1312 werkzaam geweest is als secretaris voor de rechtbank en de schepenen in het nabij gelegen Antwerpen. Vanuit die positie is hij langzaam opgeklommen tot stadssecretaris van Antwerpen. Zo tussen 1316 en 1340 schreef hij meerdere boeken, waarvan de Brabantsche Yeesten (1316-1351, zes versies verschenen), Der Leken Spiegel (1325-1330) en Jans teesteye (1330-1340) de belangrijkste zijn. De genres van deze werken liepen zeer uiteen. De Yeesten betroffen een geactualiseerde geschiedenis van Brabant, de Leken Spiegel was een encyclopedisch werk en Jans Teesteye was sterk moraliserend.[83] Het Boek van de wraak Gods was waarschijnlijk Boendales zwanenzang. Hij schreef het tussen 1346 en 1351, en de kans is groot dat hij kort daarna gestorven is.[84] Thematisch beweegt het werk zich het meest in de richting van het moraliserende aspect dat Jans Teesteye al karakteriseerde. Ik zal nu nader ingaan op de representatie van Joden en/of Joodse religie in het Boek van de wraak Gods.

De wraak Gods

Al aan het begin van zijn werk beschrijft Boendale hoe het Joodse volk, dat uitverkozen was de Christus voort te brengen, God keer op keer ontrouw was door afgoden te vereren en de wet te verzaken.[85] Vervolgens gaat Boendale nog een stapje verder. Hij betoogt namelijk dat de verdorvenheid van de Joden ertoe heeft geleid dat Jezus Christus aan het kruis moest sterven voor de zonden van de mensheid. Toen Jezus op het punt stond veroordeeld te worden, schreeuwde de Joodse menigte dat ze enkel de (Romeinse) keizer erkende als heerser.[86] Dit theologische standpunt, dat de Joden neerzet als Christusmoordenaars, staat aan de basis van de verdere veroordeling en verdachtmaking van Joden in het Boek van de Wraak Gods. Boendale maakt bij het schrijven zijn werk gebruik van twee apocalyptische teksten, de zogeheten Sibylla Tiburtina en de Revelationes van Pseudo-Methodius.[87]

In de Sibylla is te lezen hoe de stadsbewoners van Rome een gesprek hebben met een vrouwelijke zieneres, die aan de hand van beelden en dromen de toekomst weet te voorspellen. De sibylle beroept zich op goddelijke inspiratie (ze geeft niet aan welke God of godheid haar inspireerde). Dat is van belang in de context van het Boek van de Wraak Gods, aangezien die goddelijke inspiratie volgens Boendale de voorspelling legitimeert.[88] De zieneres legt uit hoe de Joden constant afwijzend zullen staan tegenover de komst van de mensenzoon, en hem uiteindelijk zullen kruisigen.[89] Boendale neemt die opvatting over, en onderbouwt zijn eigen claim over de rol van de Joden in de Christusmoord daarmee nog eens met eschatologische voorspellingen. Die eschatologische voorspellingen zijn belangrijk, omdat ze in de visie van de auteur op het moment van schrijven actueler zijn dan ooit. Boendale gelooft heilig in een einde der tijden en een nietsontziende straf van God. In zijn optiek bevindt de wereld zich halverwege de veertiende eeuw in een permanente staat van onrecht, rampen, en oorlog, waardoor God vanuit zijn rechtvaardigheid gedwongen zal zijn spoedig in te grijpen.[90]

Die wereldvisie is geenszins voorbehouden aan het Boek van de wraak Gods alleen. In de veertiende eeuw verschenen er namelijk meer werken die zich laten kenschetsen door een ondertoon van apocalyptiek en ramspoed. We zien die ondertoon bijvoorbeeld terug bij de Brabantse schrijver Lodewijk van Velthem (ca. 1260- na 1371, exacte geboorte-en sterfdata zijn onbekend), die vooral bekend staat als de voltooier van de imposante middeleeuwse kroniek Spiegel Historiael.[91] Hij deed dit in de periode 1315-1317. Hendrik VII, ten tijde van Velthems schrijven keizer van het Duitse Rijk, werd door van Velthem gezien als de laatst voorlopende heerser in aanloop naar de komst van de Antichrist. In de Spiegel Historiael zijn daarnaast twee afsluitende geschriften opgenomen onder de titel ‘wat te gesciene noch es’ (wat nog gebeuren moet). Van Velthems fascinatie voor het einde der tijden wordt hieruit evident, zeker als we in ogenschouw nemen dat hij in 1316 optekende dat het in 1335 met de wereld gedaan zou zijn.[92] In een ander literair voorbeeld, de Dialoog van Meester Eckhart en de onbekende leek, staat omschreven dat het nu eenmaal in de wil van God ligt dat er na twaalf eeuwen ‘voorspoed’ een dertiende eeuw zou zijn vol ongeluk, rampen en tegenspoed.[93]

De Joden spelen in deze ‘laatste dagen’ een negatieve rol. Volgens Jan van Boendale speelt hun koppigheid Christus niet te willen erkennen een grote rol in het naderende einde:

In die tijd, zo lezen we, zal het joodse volk behouden blijven en ook de joden uit Israël zullen op een veilige plaats wonen. Want vanaf de tijd dat ze Christus om het leven brachten, hadden ze land noch aanvoerder. Maar dit keer zullen ze duidelijk inzien dat ze zich hebben vergist. Daarna zal de komst van de Antichrist zeer dichtbij zijn.[94]

Pogroms en flagellanten in het Boek van de Wraak Gods

Kijken we verder naar de ‘zonden’ die Boendale aan de Joden toeschrijft, dan valt vooral op dat hij zich zonder al te veel nuances aansluit bij de bronvergiftigingsthese. Deze these behelsde, zoals ik ook al in het tweede hoofdstuk benoemde, het idee dat de Joden alle waterbronnen hadden vergiftigd om met de christenen af te rekenen. In de optiek van de auteur hebben de Joden dit gedaan onder invloed van de duivel. Het beeld van de duivel die de Joden bespeelt en beïnvloedt is niet voorbehouden aan Boendales visie op Joden. We zagen dit beeld al terug in hoofdstuk één en in het eerste deel van dit hoofdstuk, toen het nog ging om bredere, vaker terugkerende elementen van anti-Joodse representatie.

De Zwarte Dood en de pogroms zijn in de optiek Boendale een straf voor de Joodse zondigheid. Vreemd genoeg wordt in het Boek van de wraak Gods nergens duidelijk omschreven wie voor de pogroms verantwoordelijk waren: ‘Men nam de Joden daarom overal gevangen’, stelt Boendale subtiel, zonder daarna in te gaan op wie ‘men’ dan wel mag zijn.[95]

Als Christoph Cluse gelijk had met zijn these dat de lokale autoriteiten verantwoordelijk waren voor de pogroms, dan kan die omslachtige formulering beter begrepen worden. Boendale draagt zijn werk in de epiloog namelijk concreet op aan de Brabantse hertog Jan III.[96] Dit opdragen contrasteert enigszins met zijn eerdere opmerking dat de samenleving in veel streken waar de pest heerste ontdaan werd van haar rechts-en politieke macht.[97] Is het waarschijnlijk aan te nemen dat Boendale afwist van de pogroms? Het antwoord daarop is positief. Waar de pogroms in zijn werk onderbelicht blijven, gaat Boendale namelijk wel uitgebreid in op de verschijning en het handelen van de flagellanten. De mogelijke rol van de flagellanten in de pogroms (die Meinsma veronderstelt) onderstreept hij niet, maar hij stelt wel de flagellanten zelf te hebben aanschouwd terwijl ze rondtrokken.[98]

Het Boek van de wraak Gods is daarmee een product van zowel het heden als het verleden. Jan van Boendale werd zelf een deel van de geschiedenis, toen hij stelde een ooggetuige te zijn geweest van de rondtrekkende flagellanten. Tegelijkertijd is zijn werk gevuld met theologische en morele uiteenzettingen die vaak teruggaan tot in de Oudheid. De rol van de Joden in het Boek van de wraak Gods is evident zeer negatief. Ik heb in dit hoofdstuk willen betogen dat deze negatieve beeldvorming geenszins uniek is voor het werk van deze Antwerpse secretaris, maar aansluit bij een stroom van moraal-didactische literatuur die al vanaf het begin van de twaalfde eeuw op gang kwam. Mede door deze literaire context, waarbinnen zonder uitzondering het gezichtspunt van de christenen domineerde, kon eeuwenoude religieuze beeldvorming verharden, aangedikt worden, en op den duur uitkristalliseren in een bijna normatieve demonisering van Joden.

Conclusie

Wie een groot thema behandelt, komt automatisch voor grote keuzes te staan. Door me vanaf het tweede hoofdstuk te concentreren op de Zuidelijke Nederlanden, moest ik veel andere gebieden links laten liggen. En door me toe te spitsen op de uiting van anti-Joodse ideeën in de literatuur, verdween de representatie van Joden in bijvoorbeeld de kunst definitief naar de marge. Zelfs bij het bestuderen van het Boek van de wraak Gods moest ik keuzes maken. Door de focus op anti-Joodse elementen zijn veel delen van dit primaire werk onbehandeld gebleven.

De geschiedschrijving biedt ruimte voor een scala aan nieuwe inzichten: wie waren er nu echt verantwoordelijk voor de pogroms in de Zuidelijke Nederlanden? Zijn er primaire bronnen die hier uitkomst bieden, of zal iedere stellingname op dit gebied een product van gegronde speculatie blijven? Daarnaast, hoe representatief is het Boek van de wraak Gods voor de middeleeuws-christelijke beeldvorming ten aanzien van Joden? Ik heb in deze scriptie veel paralellen opgemerkt tussen de anti-Joodse representatie in het Boek van de wraak Gods en de veel bredere stroom van negatieve beeldvorming vanaf de twaalfde eeuw. Zijn er echter ook christelijke primaire werken met alternatieve visies op Joodse religie, die in combinatie met een grotere kwantiteit een meer divers beeld kunnen bieden?

In deze scriptie heb ik onderzocht op welke manier(en) Joden en/of de Joodse religie in het Boek van de wraak Gods worden beschouwd. Het antwoord op die vraag is tamelijk eenduidig. Joden zijn in het Boek van de wraak Gods zondige afvalligen, die volgens de auteur medeverantwoordelijk gesteld kunnen worden voor de rampspoed die het Europese continent ten tijde van schrijven teisterde. Het Boek van de wraak Gods staat niet op zichzelf in de manier waarop ze de Joden beschouwt. Het geschrift sluit aan bij een stroom van christelijke moreel-didactische literatuur, die vanaf het begin van de twaalfde eeuw op gang komt. Is het toeval dat Robert Ian Moore de vorming van zijn persecuting society in dezelfde periode aan liet vangen? Zeker niet, al is een sluitend verband tussen deze stroom van literatuur en de in hoofdstuk één beschreven ontwikkelingen naar mijn weten niet bewezen.

Ik hoop met mijn scriptie een aanzet te hebben geboden tot de verdere verweving van macro-en microgeschiedenis op het gebied van christelijke beeldvorming ten aanzien van Joden. Het Boek van de wraak Gods is slechts een enkel geschrift dat anti-Joodse ideeën herbergt, maar laat zich probleemloos inpassen in de bredere context van negatieve beeldvorming die vanaf de twaalfde eeuw op gang kwam. Wie een dergelijk verband geboekstaafd krijgt, kan een stap verder zetten, en zich mengen in de historiografische discussie die ik in het tweede hoofdstuk heb geschetst. Deze discussie spitste zich primair toe op de argumenten van Karel Meinsma en Christoph Cluse. Meinsma verweet de flagellanten de pogroms in de Zuidelijke Nederlanden, terwijl Cluse de lokale politieke autoriteiten een grote rol toebedeelde. Alhoewel ik me grotendeels heb aangesloten bij de these van Cluse, is het nergens mijn doel geweest een sluitende conclusie aan mijn analyse van het debat te verbinden. Belangrijker is de wijze waarop de theses van beide auteurs zich verhouden tot de rest van de scriptie: die van Meinsma in het kader van beeldvorming, die van Cluse in de aanname over de maatschappelijke positie van Joden in tijden van crisis.

De pogroms staan in verband met de vorming van een persecuting society (hoofdstuk één) en de verschijning van het Boek van de wraak Gods (hoofdstuk drie). In een maatschappij van gedeeld wantrouwen ten aanzien van Joden kon de politieke bescherming die zij doorgaans genoten in tijden van crisis wegvallen. De pogroms waren, los van de schuldvraag, een gevolg van die weggevallen bescherming. Lokale autoriteiten konden en wilden de bescherming over Joden niet langer op zich nemen, uit angst hun eigen machtspositie te verliezen. Het Boek van de wraak Gods werd geschreven en verspreid in dezelfde periode en in hetzelfde gebied waarbinnen de pogroms plaatsvonden. Dat gegeven legitimeert op zichzelf geenszins het leggen van een verband tussen dit anti-Joods getinte geschrift en de pogroms tegen Joden, maar het maakt het bestaan van dit verband wel waarschijnlijker.

Duidelijk mag zijn dat er voor zowel het ontstaan van het Boek van de wraak Gods als voor de pogroms in de Zuidelijke Nederlanden een concrete voedingsbodem van anti-Joodse representatie bestond. Die voedingsbodem was geënt op een lange traditie van negatieve beeldvorming ten aanzien van Joden, die ik in mijn eerste hoofdstuk heb geschetst. Wat dat betreft was er halverwege de veertiende eeuw niets nieuws onder de zon.

Literatuurlijst

Primaire bronnen

Gigas, Herman, ‘Well-poisoning’, in: Rosemary Horrox, The Black Death (Manchester 1994) 207-210.

Li Muisis, Gilles, ‘The plague seen from Tournai’, in: Rosemary Horrox, The Black Death (Manchester 1994) 45-54.

Van Boendale, Jan, Boek van de wraak Gods, vert. Wim van Anrooij (Amsterdam 1994).

Boeken en artikelen

Abulafia, Anna Sapir, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance (Londen 1995).

Blockmans, Wim en Peter Hoppenbrouwers, Eeuwen Des Onderscheids: een Geschiedenis van Middeleeuws Europa (Amsterdam 2006).

Chazan, Robert, ‘Jewish Life in Western Christendom’, in: Judith R. Baskin en Kenneth Seeskin (red.), The Cambridge Guide to Jewish History, Religion and Culture (Cambridge 2010) 113-139.
Chazan, Robert, The Jews of Medieval Western Christendom (Cambridge 2006).
Cluse, Christoph, ‘De jodenvervolgingen ten tijde van de pest (1349-1350) in de Zuidelijke Nederlanden’, in: J. Lemli (red.), De Pest in de Nederlanden (Brussel 1998) 45-85.
Cluse, Christoph, Studien zur Geschichte der Juden in den mittelalterlichen Niederlanden (Hannover 2000).
Cohen, Jeremy, Living Letters of the Law: ideas of the Jew in Medieval Christianity (Berkeley 1999).
Cohn, Norman, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Messianism in the Middle Ages and its bearing on modern Totalitarian movements (Londen 1957).
Cohn Jr., Samuel K., ‘The Black Death and the Burning of Jews’, Past & Present 196 (2007)
3-36.
Eerden, P.C. van der, ‘Eschatology in the Boec van der Wraken’, in: Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welkenhuysen (red.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Leuven 1988) 425-441.
Janssen-Sieben, R., ‘Ooggetuigen en flagellanten anno 1349’, in: J. Lemli (red.), De Pest in de Nederlanden (Brussel 1998) 85-109.
Kieckhefer, Richard, ‘Radical tendencies in the flagellant movement of the mid-fourteenth century’, Journal of Medieval and Renaissance Studies 4 (1974) 2, 157-176.
Lipton, Sara, Dark Mirror: the Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography (New York 2014).
Meinsma, Karel, De Zwarte Dood (Zutphen 1924).
Moore, Robert Ian, The Formation of a Persecuting Society (Oxford 2007, tweede herziene editie).
Nirenberg, David, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton 2015, nieuwe paperback editie).
Oostrom, Frits van, Wereld in woorden: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1300- 1400 (Amsterdam 2013).
Rubin, Miri, Gentile Tales: The Narrative Assault on Late Medieval Jews (New Haven 2004).
Speet, Ben, ‘De middeleeuwen’, in: J.C.H. Blom, R.G. Fuks-Mansfeld en I. Schöffer (red.), Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995) 19-53.
Van Schaik, Remi, ‘On the Social Position of Jews and Lombards in the Towns of the Low Countries and Neighbouring German Territories during the Late Middle Ages’, in: Miriam Carlier, Anke Greve, Walter Prevenier, Peter Stabel (red.), Hart en marge in de laat-middeleeuwse stedelijke maatschappij (Gent 1996) 165-193.
Werveke, Hans van, ‘De Zwarte Dood in de Zuidelijke Nederlanden (1349-1351)’, Mededelingen van de Vlaamse Academie voor Wetenschappen, Letteren en Schone Kunsten van België (Brussel 1950) 3-28.
Zink, Michel, ‘The Time of the Plague and the Order of Writing: Jean le Bel, Froissart, Machaut’, red. Katherine Lydon, in: Style and Values in Medieval Art and Literature, themanummer, Yale French Studies (1990) 269-280.

[1] Robert Ian Moore, The Formation of a Persecuting Society (Oxford 2007, tweede herziene editie) 5, 11.

[2] Uiteraard is het niet zo dat deze twee manieren van representatie strikt gescheiden zijn. Ik heb voor deze onderverdeling gekozen om structuur en orde aan te brengen in dit stuk. Daarnaast is er wel sprake van duidelijke verschillen tussen (tekstuele) bronnen die een primair religieuze inslag hebben, en (visuele) bronnen die zich met name op uiterlijke kenmerken richten. Er zijn echter ook genoeg voorbeelden van manieren waarop beide representatiewijzen kunnen samenkomen. Denk bijvoorbeeld aan een religieus commentaar met afbeelding(en) erbij.

[3] Moore, The Formation, 5, 116.

[4] Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Messianism in the Middle Ages and its bearing on modern Totalitarian movements (Londen 1957) 73.

[5] David Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle Ages (Princeton 2015, nieuwe paperback editie) 5.

[6] Nirenberg, Communities of Violence, 5.

[7] Twee alinea’s verderop komt het vierde element aan bod, wanneer ik spreek over het Boek van de Wraak Gods.

[8] De exacte geboorte-en sterfdatum van Karel Meinsma laten zich helaas niet achterhalen. Aanbevolen is een marge in gedachte te houden van +- 1850-1950. De Zwarte Dood kwam uit in 1924.

[9] Cohn, The Pursuit of the Millennium, 130.

[10] Karel Meinsma, De Zwarte Dood (Zutphen 1924) 260, 288.

[11] Christoph Cluse, ‘De jodenvervolgingen ten tijde van de pest (1349-1350) in de Zuidelijke Nederlanden’, in: J. Lemli (red.), De Pest in de Nederlanden (Brussel 1998) 45-85, aldaar 56, 82. In 2000 verscheen het Duitse standaardwerk waarin Cluse zijn these vele malen uitgebreider uitwerkte. Zie: Christoph Cluse, Studien zur Geschichte der Juden in den mittelalterlichen Niederlanden (Hannover 2000).

 

[12] Jan van Boendale, Boek van de wraak Gods, vert. Wim van Anrooij (Amsterdam 1994).

 

[13] Moore, The Formation, 110, 116.

[14] Robert Chazan, ‘Jewish Life in Western Christendom’, in: Judith R. Baskin en Kenneth Seeskin (red.), The Cambridge Guide to Jewish History, Religion and Culture (Cambridge 2010) 113-139, aldaar 124.

[15] Chazan, ‘Jewish Life’, 113-114, 123. Robert Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom (Cambridge 2006) 7.

[16] Anna Sapir Abulafia, Christians and Jews in the Twelfth-Century Renaissance (Londen 1995) 58, 71.

[17] Moore, The Formation,  5. Als Moore het heeft over minderheden, bespreekt hij niet alleen de Joden, maar o.a. ook leprozen en ketters. In deze scriptie beperk ik mij tot de positie van Joden binnen de persecuting society die Moore schetst.

[18] Ibidem, 140, 142, 168.

[19] Ibidem, 168. Wim Blockmans en Peter Hoppenbrouwers, Eeuwen des Onderscheids: Een Geschiedenis van middeleeuws Europa (Amsterdam 2006) 281.

[20] Chazan, ‘Jewish Life’, 123.

[21] Jeremy Cohen, Living Letters of the Law: ideas of the Jew in Medieval Christianity (Berkeley 1999) 2. Ter aanvulling: de Joden herinnerden daarnaast volgens de abt van Clairvaux aan de Heilige Schrift (positieve connotatie), waarbinnen zij wel onderhevig waren aan een christelijke lezing van die schrift (negatieve connotatie). In die lezing werd het oude verbond van God met het Joodse volk in het Nieuwe Testament vervangen door een nieuw verbond met de christenen.

[22] Chazan, ‘Jewish Life’, 119-120. Moore, The Formation, 29, 110.

[23] Miri Rubin, Gentile Tales: The Narrative Assault on Late Medieval Jews (New Haven 2004) 7.

[24] Cohen, Living Letters of the Law, 3.

[25] Chazan, ‘Jewish Life’, 124. Ben Speet, ‘De middeleeuwen’, in: J.C.H. Blom, R.G. Fuks-Mansfeld en I. Schöffer (red.), Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995) 19-53, aldaar 20.

[26] Chazan, ‘Jewish Life’, 124, 128.

[27] Moore, The Formation, 10-11, 81. Chazan, ‘Jewish Life’, 119. Speet, ‘De middeleeuwen’, 20.

[28] Chazan, ‘Jewish Life’, 119. Remi van Schaik, ‘On the Social Position of Jews and Lombards in the Towns of the Low Countries and Neighbouring German Territories during the Late Middle Ages’, in: Miriam Carlier, Anke Greve, Walter Prevenier, Peter Stabel (red.), Hart en marge in de laat-middeleeuwse stedelijke maatschappij (Gent 1996) 165-193, aldaar 187.

[29] Moore, The Formation, 31.

[30] Rubin, Gentile Tales, 1.

[31] Ibidem, 33, 36, 60-61. Chazan, The Jews, 150-151.

[32] Moore, The Formation, 60.

[33] Ibidem, 140, 142-143, 169.

[34] Sara Lipton, Dark Mirror: the Medieval Origins of Anti-Jewish Iconography (New York 2014) 1, 244.

[35] Lipton, Dark Mirror, 7,8,16,57,153,173.

[36] Ibidem, 1, 244.

[37] De Franse koning herzag in 1306 al vrij snel zijn besluit om de Joden uit te drijven, omdat hij in geldnood verkeerde (en de Joden voor inkomsten zorgden). In 1394 werden de Joden alsnog uitgedreven uit Frankrijk. Dit gegeven versterkt het punt dat ik later maak (zie de tekst vóór noot 29), namelijk dat de positie van Joden in de diverse Europese landen primair afhankelijk was van de willekeur van monarchen en lokale potentaten. Speet, ‘De middeleeuwen’, 22.Chazan, ‘Jewish Life’, 128-129. Moore, The Formation, 42.

[38] Chazan, ‘Jewish Life’, 131. Van Schaik, ‘On the Social Position of Jews and Lombards’, 166.

[39] Chazan, The Jews, 113, 134. Zie ook: van Schaik, ‘On the Social Position of Jews and Lombards’, 170.

[40] Dit betekent niet dat de pest in 1353 verdween uit Europa; de epidemie die wij nu kennen als de ‘Zwarte Dood’ was toen echter wel voorbij.

[41] Meinsma, De Zwarte Dood, 121-22.

[42] Ibidem, 204, 215. De noot op deze bladzijde geeft een discussie weer over de problematische datering van de toespraak. Los van die discussie levert Meinsma (nog) geen bewijs voor de historiciteit van de toespraak.

[43] Ibidem, 214-215.

[44] Ibidem, 214.

[45] De gehele toespraak is terug te lezen in Ibidem, 213-218.

[46] Herman Gigas, ‘Well-poisoning’, in: Rosemary Horrox, The Black Death (Manchester 1994) 207-210, aldaar 207. Gilles li Muisis, ‘The plague seen from Tournai’, in: Rosemary Horrox, The Black Death (Manchester 1994) 45-54, aldaar 49-50. Cohn, The Pursuit of the Millennium, 74.

[47] Christoph Cluse, Studien zur Geschichte der Juden in den mittelalterlichen Niederlanden (Hannover 2000) 215.

[48] Samuel K. Cohn Jr., ‘The Black Death and the Burning of Jews’, Past & Present 196 (2007)
3-36, aldaar 3-4.

[49] Chazan, The Jews, 196.

[50] Ibidem, 119-120, 126, 143. Cohn, The Pursuit of the Millennium, 138. R. Janssen-Sieben, ‘Ooggetuigen en flagellanten anno 1349’, in: J. Lemli (red.), De Pest in de Nederlanden (Brussel 1998) 85-109, 91.

[51] Meinsma, De Zwarte Dood, 155.

[52] Cohn, The Pursuit of the Millennium, 129-131.

[53] Meinsma, De Zwarte Dood, 194, 203, 260.

[54] Richard Kieckhefer, ‘Radical tendencies in the flagellant movement of the mid-fourteenth century’, Journal of Medieval and Renaissance Studies 4 (1974) 2, 157-176, aldaar 166.

[55] Meinsma, De Zwarte Dood, 272, 284.

[56] Ibidem, 256-257, 267.

[57] Christoph Cluse, Studien zur Geschichte der Juden in den mittelalterlichen Niederlanden (Hannover 2000).

Voor deze scriptie maak ik primair gebruik van een lang Nederlands artikel, waarin Cluse zijn belangrijkste conclusies m.b.t. de Zuidelijke Nederlanden en zijn bezwaren tegen het werk van Meinsma benoemt. Zie: Christoph Cluse, ‘De jodenvervolgingen ten tijde van de pest (1349-1350) in de Zuidelijke Nederlanden’, in: J. Lemli (red.), De Pest in de Nederlanden (Brussel 1998) 45-85.

[58] Cluse, ‘De jodenvervolgingen’, 57.

[59] Ibidem, 58, 64.

[60] Ibidem, 48, 57-58, 60, 77. Cluse, Studien zur Geschichte der Juden, 283.

[61] Cluse, ‘De jodenvervolgingen’, 64.

[62] Michel Zink, ‘The Time of the Plague and the Order of Writing: Jean le Bel, Froissart, Machaut’, red. Katherine Lydon, in: Style and Values in Medieval Art and Literature, themanummer, Yale French Studies (1990) 269-280, aldaar 272.

[63] Zink, ‘The Time of the Plague’, 272.

[64] Cluse, ‘De jodenvervolgingen’, 81.

[65] Ibidem, 81. Frits van Oostrom, Wereld in woorden: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1300-1400 (Amsterdam 2013) 38.

[66] Van Oostrom, Wereld in woorden, 38.

[67] Ibidem, 38-39.

[68] Moore, The Formation, 110. Chazan, ‘Jewish Life’, 128.

[69] Chazan, ‘Jewish Life’, 124, 126.

[70] Jan van Boendale, Boek van de wraak Gods, vert. Wim van Anrooij (Amsterdam 1994) 113.

[71] Jan van Boendale, Boek van de wraak Gods, vert. Wim van Anrooij (Amsterdam 1994).

[72] In het bestek van deze scriptie doe ik dit primair aan de hand van enkele voorbeelden; wie een uitgebreide uiteenzetting van deze ontwikkeling wenst kan zich te goed doen aan het veertiende-eeuwse literatuuroverzicht van Frits van Oostrom en aan de voorbeelden die Ben Speet behandelt. Zie: Ben Speet, ‘De middeleeuwen’, in: J.C.H. Blom, R.G. Fuks-Mansfeld en I. Schöffer (red.), Geschiedenis van de Joden in Nederland (Amsterdam 1995) 19-53. En: Frits van Oostrom, Wereld in woorden: Geschiedenis van de Nederlandse literatuur 1300- 1400 (Amsterdam 2013).

[73] Speet, ‘De middeleeuwen’, 37-38.

[74] Rubin, Gentile Tales, 7.

[75] Ibidem, 40. Van Oostrom, Wereld in woorden, 302.

[76] Ibidem, 193-194.

[77] Ibidem, 196-197.

[78] Speet, ‘De middeleeuwen’, 46.

[79] Ibidem, 46. Rubin, Gentile Tales, 8.

[80] Ibidem, 142-143.

[81] Van Boendale, Het Boek, 115. P.C. van der Eerden, ‘Eschatology in the Boec van der Wraken’, in: Werner Verbeke, Daniel Verhelst, Andries Welckenhuysen (red.), The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages (Leuven 1988) 425-441, aldaar 426-427.

[82] Van Oostrom, Wereld in Woorden, 142. Van Boendale, Het Boek, 125-126.

[83] Van Boendale, Het Boek, 129-130. Van Oostrom, Wereld in woorden, 142-143, 145.

[84] Van Boendale, Het Boek, 130. Van Oostrom, Wereld in woorden, 146.

[85] Van Boendale, Het Boek, 12-13.

[86] Ibidem, 13, 17.

[87] Ibidem, 37, 45, 119. In de middeleeuwen schreven de meeste mensen de Revelationes Methodii toe aan Methodius van Patara, bisschop van Olympus (ca. 300). Van der Eerden, ‘Eschatology’, 428.

[88] Van Boendale, Het Boek, 37, 42.

[89] Van Boendale, Het Boek, 40-41. Het gehele stuk over de Sybillen en de vrouwelijke ziener is terug te lezen in Ibidem, 37-45.

[90] Ibidem, 11, 120. Boendale verdeelt de geschiedenis in zes tijdperken. Het laatste tijdperk duurt nu al langer dan alle andere tijdperken, wat nog maar eens bevestigt voor Boendale dat het einde nadert. Ibidem, 51-52, 118.

[91] Van Oostrom, Wereld in woorden, 52. Van Boendale, Het Boek, 118-119.

[92] Van Oostrom, Wereld in woorden, 54-55.

[93] Ibidem, 41.

[94] Ibidem, 50. ‘In die tijd’ slaat op de regeerperiode van Constantijn (306-337). Constantijn staat vooral bekend als de keizer die zich expliciet uitsprak voor het christendom, en zo een eerste basis legde voor de latere implementatie van het christendom als staatsgodsdienst. Volgens Boendale zou Constantijn in zijn tijd alle joden (en heidenen) hebben willen bekeren of doden. Zodoende zouden er op den duur geen afvallige Joden meer geweest zijn. Het gebrek aan land refereert aan de vernietiging van de Tempel (70 AD) en de daarop volgende diaspora-vorming. Heden ten dage weigeren de Joden, zoals te lezen is in dit citaat, wederom de Christus te erkennen. Het toekomstige gevolg: de komst van de Antichrist, die vooraf zal gaan aan de wederkomst van Christus.

[95] Ibidem, 106.

[96] Ibidem, 113.

[97] Ibidem, 98.

[98] Een uitgebreide beschrijving van het rondtrekken der flagellanten is te lezen in Ibidem, 102-105. Van Boendales claim ooggetuige te zijn geweest van de processies staat op blz. 103. Zie ook: Cluse, Studien zur Geschichte der Juden, 242.